Statul nu există: despre revoluție și mișcări de stradă când capitalismul devine poros

Mișcările actuale de stradă propun o nouă paradigmă de a înțelege și de a exercita puterea. Puterea este văzută ca fiind distribuită orizontal, ca un fluid care circulă între participanți și care le permite acestora să creeze noi alianțe, noi spații de dezbatere și negociere; care le permite să se întâlnească cu celălalt diferit și să instituie prin consens forme de organizare colectivă. Puterea nu mai este, deci, reprezentată ca un loc fix, care, odată cucerit, ar putea să pună în mişcare acele angrenaje centralizate de care sunt legate reveriile de prosperitate, democraţie sau justiţie socială.

Pentru Indigații din piețele publice din Spania, pentru oamenii care au ieșit să protesteze în Piaţa Tahrir din Cairo, în Piaţa Syntagma din Atena sau care participă la mișcările Occupy Wall Street, statul a încetat să fie acel loc investit cu puteri seminale, ordonatoare, disciplinatoare. A te adresa statului prin cerințe, petiții sau programe de reformare înseamnă a-l institui, a recunoaște existența unui astfel de punct și a-l legitima. Statul în aceste mișcări este mai degrabă reprezentat ca un loc lipsă, gol, o iluzie a faptului că puterea emană în capitalism dintr-un loc fix. În plus, pentru mișcările sociale însele, astfel de cerințe ar însemna necesitatea de a investi o elită cu rolul de avangardă revoluționară care să preia o putere centralizată. De aceea s-a evitat instituirea unor persoane cu rolul de a reprezenta mișcarea astfel încât să discute direct cu reprezentanții unor autorități (aparent publice), preferința fiind pentru adunări generale în care deciziile se iau consensual, iar deciziile sunt asumate de toți participanții la mișcări.

Capitalismul totalizant

În analiza asupra revoltelor din Londra, Slavoj Zizek mobilizează exact acel imaginar care îi conferă unui punct-central rolul de a umple cu sens ceea ce altfel par a fi doar mişcări disparate şi disperate de stradă: „pentru a impune reorganizarea vieții sociale… avem nevoie de o organizație puternică și capabilă să ia decizii rapide și să le implementeze cu toată seriozitatea necesară.” Această organizație ar fi un partid, sau ceva similar, care odată ce preia puterea de stat va fi nevoită să conducă ferm destinul nostru social spre emancipare. Cei care se împotrivesc vor trebui inevitabil disciplinați pentru a înțelege ordinea impusă din punctul fix al unui stat re-ordonator de către organizația vizionară a lui Zizek [1]. Iar populația care sprijină avangarda revoluționară ar urma să primească de sus în jos beneficiile alegerii corecte. În mesajul de susținere a mișcării Occupy Wall Street, Zizek vede în lipsa clarității cu care e imaginată organizația revoluționară principala problemă cu care se confrunta mișcările sociale contemporane. „Știm ce nu vrem. Dar ce anume vrem? Ce fel de organizație socială poate înlocui capitalismul? De ce fel de lideri avem nevoie?”. Absența răspunsurilor la aceste întrebări indică, însă, nu o insuficientă clarificare a formelor unei astfel de organizații sau a lumii post-capitaliste, ci completa ei irelevanță în imaginarul alternativ al protestatarilor. De fapt, toate aceste mișcări de stradă care au doar facilitatori, grupuri de discuții, decizii consensuale, adunări populare, au arătat că nu au nevoie de lideri, și au reușit să evite formarea unei avangarde revoluționare care să le reprezinte. Aceste mișcări sunt „rizomatice”, organizează puterea ca o rețea între organizații, fără centru, ca o rețea subterană de tuberculi care erup la suprafață în diferite locuri, înfloresc contextual pentru a propune noi forme de luare a deciziilor descentralizate, dar coordonate[2].

Acest tip de imaginar social mobilizat de mișcările sociale actuale este deseori ininteligibil pentru gândirea critică care vede în capital o entitate solidă și în capitalism un sistem monolitic. În cheia de lectură totalizatoare a gândirii marxiste clasice toate diferențele sociale devin irelevante în fața fracturii centrale din interiorul sistemului, adică ruptura dintre capital/capitaliștii (cei care dețin mijloacele de producție) și forța de muncă/proletariatul (liber de orice altă determinație în afara necesității de a-și vinde capacitatea de muncă pentru a supraviețui). Dinamismul sistemului vine din contradicțiile produse de această fractură, dar și sfârșitul sistemului își are originea tot aici: înfruntarea finală dintre cele două tabere va produce „comunismul” izvorât din praxisul revoluționar care va suspenda fractura internă. Înfruntarea cea mare presupune o zi X, apocalipsa, în care cele două tabere se vor întâlni: capitalul la pupitrul de comandă al centrelor sale de control, și sindicatele încercând să captureze punctul central, „statul”. Clasa muncitoare va avea un program tot mai clar, pe măsură ce încleștarea se va desfășura și mai ales va reuși să se suspende pe sine ca subiect istoric într-o lume post-capitalistă în care clasele sunt un non-sens. În această poveste despre capitalism, emanciparea este posibilă doar printr-o logica a negativității: doar totalitatea repliată asupra sieși este capabilă să se autodepășească [3].

Pledez aici pentru o lectură a capitalismului în care acesta nu are centru și pupitru de comandă, în care democratizarea nu este o luptă pentru controlul „statului”, luptă condusă de organizații avangardiste iluminate, muncitori iluminați sau sindicate. Nu cred că munca în partidul socialist sau carnetul de muncă de angajat sunt necesare să te califice ca „subiectul istoric” care aduce sfârșitul capitalismului. Pentru a face vizibil ce anume fac mișcările sociale actuale este nevoie să deconstruim lectura lui Zizek și, mai larg, lecturile totalizante ale capitalismului. Noile mișcări sociale ne propun noi grile de înțelegere a cooperării, în care democrația consensuală este o posibilă modalitate de reorganizare a socialului.

Aceste mișcări sunt departe de a avea un mesaj coerent și o listă de cerințe clare, însă tocmai aceasta este miza. Ele propun noi pedagogii sociale, noi tipuri de întrebări legate de categoriile în care putem înțelege socialul. Cum poți să îl întâlnești pe celălalt diferit ca subiect politic astfel încât să nu aplatizezi diferența? Ce viziuni mobilizăm despre lume, în care alteritatea e posibilă? Care sunt bazele unei epistemologii în care multiplul devine posibil și de dorit? Cum poate fi puterea politică articulată astfel încât să nu creeze ierarhii în corpul social prin care unii subiecți politici devin mai puțini valoroși decât alții, simple relee prin care puterea trece fără posibilitatea ca ea să fie modificată, apropriată, redirecționată?

Voi merge mai jos pe urmele marxismului clasic și voi urmări povestea pe care o spune despre ce este capitalismul. Însă voi repovesti narativa marxistă (prin Foucault și literatura postcolonială) încercând să nu produc o poveste totalizantă despre societatea în care trăim, o poveste care nu mai are ca sfârșit revoluția finală globală a muncii împotriva capitalului care urmărește captura „statului”. În această poveste alternativă, revoluția înseamnă o regândire a cooperării umane în rețele orizontale care se poate întâmpla în interstițiile capitalismului; o poveste în care celălalt nu mai este o simplă întrupare a unei umanități generice și abstracte, ci o persoană concretă, întotdeauna diferită de așteptările noastre simplificatoare.

O lectură ireverențioasă

Marx, așadar, este un punct bun de pornire pentru imaginarea unei lumi post-capitaliste, însă doar în măsura în care suntem un pic ireverențioși cu el și îl istorizăm. Adică, dacă aplicăm Marx la Marx pentru a vedea că teoria sa despre capital poate releva operațiile pe care le face modernitatea capitalistă pentru a face posibilă însăși teoria sa despre capital. Și anume, asumpțiile fundamentale care fac posibilă analiza sa legată de putere și ce subiect produce această putere. De fapt, pentru Marx problema subiectivității se află chiar în centrul categoriei de „capital” atunci când propune distincția dintre muncă concretă și muncă abstractă. Munca concretă se referă la operațiunile propriu-zise realizate de o persoană, specifice fiecărui individ, legate de acesta ca ființă unică și luată ca întreg. Operațiunile implică tocmai mobilizarea persoanei ca unitate corporală, ca subiectivitate în vederea unui scop. Paralel, munca abstractă se referă la munca văzută din perspectiva uniformității şi omogenității impuse de capital pentru a face posibilă valoarea de schimb între mărfurile produse de munca concretă.  Este munca prin care obiectele produse de către corpurile muncitoare devin comensurabile, este ceea ce face munca concretă a diferiților indivizi comparabilă și măsurabilă. Însă, această muncă nu este o substanță inefabilă care sălășluiește în obiecte, ci este un produs al disciplinei capitaliste care face munca concretă comparabilă prin standardizarea acesteia, prin uniformizarea operațiunilor, prin descompunerea ei în părți mai mult sau mai puțin standardizate sau creative.

Mai mult, sistemul de mărfuri, așa cum arată Marx, este un aranjament de producție și schimb prin care unele obiecte ni se prezintă ca o reprezentare a altceva. Efectul acesta este dat de faptul că obiectele produse pentru schimb ajung să fie comparabile și echivalabile, în ciuda caracterului lor unic – la fel ca munca concretă –, prin faptul că ar încorpora o anumită cantitate identică și abstractă a unui proces numit „producție”. Obiectul devine o „hieroglifă socială” misterioasă care reprezintă o muncă abstractă. Caracterul „mistic al mărfurilor”, să folosim mai departe sintagma lui Marx, este dat de faptul că nici un obiect nu se mai reprezintă pe sine, nu stă pe cont propriu, ci, dacă e să fie un lucru valoros, el reprezintă altceva. Un obiect devine valoros doar dacă încorporează ceva mai mult decât ce este în sine. Adică marfa nu este doar un lucru, ci este ceva care reprezenta un plus, ceva mai mult. Așa cum argumentează și antropologul Timothy Mitchell,  sistemul de mărfuri al modernității capitaliste nu este o farsă elaborată prin care mărfurile ascund ceva ce s-ar afla în spatele lor, o natură adevărată, ci avem de-a face aici cu o modalitate prin care valoarea obiectelor este realizată în relație cu altceva, relație care face trimitere la un abstract întotdeauna concretizat în particular.

Obiectele obținute prin particularitățile practicilor concrete devin interșanjabile pentru că fac trimitere la un subiect abstract capabil de ceea ce numim generic „muncă”. Iar subiectul politic echivalabil, cetățeanul interșanjabil, devine posibil prin procese prin care persoana își pierde din particularități pentru a fi reasamblată ca un subiect nud, abstractizată prin tehnologiile specifice ale producției și schimbului. Schema propusă de Michel Foucault este atât de iluminatoare pentru că arată tocmai felul în care dispozitivele de putere disciplinatorii reușesc să producă efecte de compunere a forțelor prin descompunerea mișcărilor, a corpurilor, a gesturilor în unități elementare și recompunerea lor în mecanisme complexe, de abstractizare.

De exemplu clasa de elevi distribuită după un grilaj geometric face vizibile și pune într-o serie repetitivă corpurile și efortul fiecărui elev. Sau armata, care distribuie fiecare militar și armamentul pe care îl folosește într-o înlănțuire de acțiuni capabile să producă un efort mult mai mare decât suma fiecărui act individual. Însă aici stă puterea acestor formelor de serializare, în faptul că pe lângă capacitatea de a sincroniza minuțios mișcările și subiecții, ele produc și efecte de exterioritate. Soldatului care participă la manevrele unei armate ordonate, multiplicitatea corpurilor îi apare ca un tot, ca o exterioritate: individul se opune unei structuri.

Dispozitivele de putere produc efectul de structură tocmai prin individualizare, prin punerea persoanei într-o poziție în schema geometrică, ascunzând caracterul social al distribuției în geometria care compune totalitatea. Subiectul devine un punct, ființa universală, abstractă, nudă, care, prin faptul că se contrapune unui „întreg” face referință, indică spre un „sistem”. Această idee a referinței este un punct cheie. Sau în termenii istoricului Dipesh Chakrabarty, conceptul de muncă abstractă este o extensie a noțiunii burgheze de „individ abstract” cu „drepturi egale” care formează comunitatea politică locuită de „cetățeni” standardizați și comparabili. Politica drepturilor egale este exact politica înscrisă în însăși conceptul de „capital”. Marfa devine astfel un epitom al modernității capitaliste, legată de producția din diverse arene a unor obiecte care reprezintă abstracții aparent diferite de realitatea pe care ar reprezenta-o și devin posibile pentru că sunt produsul unui subiect abstract[4]. Acest tip de lectură a lui Marx și a modernității deschide conceptul de capitalism către multiplicitate, pentru că face vizibil modul în care operează modernitatea capitalistă ca un sistem de înscenare a diferenței dintre performanță și lumea reală.

Michel Foucault prezintă tehnicile de disciplinare ca pe o producție endogenă europeană, a căror apariție e legată de practicile sinelui din mănăstirea europeană. El nu observa faptul că acestea au apărut în colonii, ca modalități practice de a organiza corpurile muncitoare ale sclavilor și șerbilor și au fost abia apoi importate în centru[5]. Controlul muncii a reprezentat, deci, unul din mecanismele centrale ale nașterii modernității, iar munca salariată a fost doar unul dintre tipurile de muncă subsumate în schema Bani-Marfă-Bani.

Capitalul nu este o substanță inefabilă, o valoare care se autovalorizează. Este un proces prin care forța de muncă, în diferitele sale forme de șerbie, sclavie, muncă salariată, devine subsumată Banilor pentru a produce mai mulți Bani. Procesul în sine, această mișcare este capitalul; iar dispozitivele disciplinare prin care este compusă forța de muncă în producție și apoi în schimb produc efectele de exterioritate și abstractizare. Nu marfa ca atare, ci tehnologiile sociale de producție/schimb care organizează corpul devin cheia prin care putem înțelege mecanismele modernității. Iar modernitatea, datorită caracterului său colonial este eminamente globală și nu doar o afacere europeană. Marfa reprezintă ceva mai mult decât corpul său material tocmai pentru că e produsă/schimbată prin tehnici de organizare care produc efecte de contrapunere individ/structură, pentru că structura devine un efect abstract al rețelelor de interacțiune și contrapunere. Modernitatea capitalistă este astfel deschisă spre efectele de reprezentare a realului și către abstracțizare.

Efectele de compunere a totalității vor fi multiple tocmai pentru că ele depind de poziţionalitatea subiectului în dispozitivele de putere. Acest lucru produce o proliferare de reprezentări asupra realului, creând impresia că realul este o suprafață inertă, o exterioritate. Însă acest lucru ne oferă o sugestie pentru modul în care putem căuta modernitatea ca multiplicitate fără ordini totale care trebuie depășite prin negarea lor totală: modernitatea ca proliferare de reprezentări și efecte de structură. O astfel de perspectivă asupra totalității sociale ca multiplicitate ne invită spre forme de cunoaștere emancipatoare care nu mai au nevoie de un punctul de sprijin central din care și prin care să producă împuternicire. Nu mai e nevoie de un punct arhimedian în care putem spera că putem plasa cunoașterea pentru a produce efectele de eliberare[6]. Subvertirea este posibilă chiar din interiorul acestei ordini prin reorganizarea politicii de asamblare a colectivităților.

Idea-de-stat: statul o reprezentare

Acest mod de a gândi „sistemul” ca reprezentare pune într-o nouă lumină statul și fanteziile revoluționare de a cuceri statul. Statul devine un efect structural al practicilor cotidiene îmbibate de tehnici disciplinare de comportament. Statul devine o reprezentare a modului în care puterea este organizată în capitalism. Ideea-de-stat, așa cum o numește Timothy Mitchell, ca reprezentare, este un produs al agregării într-o matrice comună a tuturor acțiunilor minuscule disciplinare care vin să fie imaginate ca emanând dintr-o sursă externă, un prim mișcător al tuturor puterilor și forțelor. Forțele care aranjează prin tehnici disciplinare viața noastră zilnică ajung să reprezinte ceva mai mult decât ele însele, ele devin inteligibile prin relație cu altceva, ca și elemente concrete a unei lumi ordonate (imperfect) de către o abstracțiune, statul. Națiunea-stat este recompusă ca ceva mai mult decât suma puterilor guvernamentale și devine astfel o structură în care sunt plasate viețile oamenilor.

Însă, a argumenta că ideea-de-stat este o reprezentare, un efect al tehnologiilor sociale în care se produc abstracții, nu este echivalent cu a spune că statul este o iluzie. Din contră, așa cum valoarea de schimb nu este o iluzie, nici statul nu este o iluzie. Ideea-de-stat este o reprezentare în sensul că este un efect al practicilor cotidiene de organizare a puterii și de producere a subiecților, practici care creează efectele de exterioritate. Statul este o abstracție concretă care organizează mai departe foarte multe din practicile noastre cotidiene. Statul ajunge să fie reprezentat ca și cum ar avea un corp coerent și totuși în afara oricărei întrupări particulare. O entitate care plutește deasupra aparatelor de putere, o idee, ideea-de-stat: o entitate solidă.

Paradoxal însă, de îndată ce căutăm să listăm totalitatea aparatelor, instituțiilor, agențiilor, centrelor de putere care reglementează viața noastră cotidiană, marginile statului devin poroase și foarte dificil de trasat. Marginile rețelei organizaționale sunt greu de stabilit, având în vedere structura administrativă complexă și granițele neclare dintre ce este definit ca public, semipublic sau privat. Mai mult, aparatele de stat deseori se află în conflict deschis între ele, produc reglementări contradictorii, compun o rețea instituțională fragmentată și cu responsabilități care se suprapun sau se neagă reciproc. Și aceasta pentru că ele sunt locul unei lupte intense dintre clase, în care sunt contestate continuu granițele dintre ce e stat și non-stat.

Celebrul caz al corporației americane din industria apărării, Carlyle Group, ilustrează exact acest mod prin care o corporație constituită ca privată este susținută de persoane desemnate ca politice (George Bush și James A. Barker III, parte a board-ului companiei, sau Donald Rumsfeld, președinte de onoare), științifice (profesori universitari), agenții de stat și ministere. În mod cotidian punem în discuție prin termenul de „corupție” granița fragilă a „statului” și clasăm cu ajutorul „corupției” ca fiiind ceva extraordinar, în afara normalității alianța formată dintre compania de apărare, politicieni și oameni de știință. Mobilizăm astfel  ideea-de-stat pentru a fixa ceva ce este inerent fluid. Avem aici exemplul unui continuu de putere în care complexul militar-științific-politic formează o redutabilă mașină de război pusă în slujba exproprierii resurselor globale în favoarea burgheziei americane. A încerca să cucerești punctul central aparent al „statului” din care să reordonezi lumea după principii de justiție socială, libertate individuală și colectiva pare în acest context o acțiune stranie. Statul este acel ceva abstract la care facem referire pentru a da coerențe rețelelor de putere concentrate în jurul tehnologiilor folosite pentru „acumulării de capital”. Iar aici prin „capital” înțeleg din nou o reprezentare a modului în care are loc schimbul si tehnologiile sociale de abstractizare a echivalentelor dintre obiectele produse de munca concretă.

Inovații globale produse în stradă

Avem acum schițate motivele pentru care cerințele indignaților din Spania și a revoltaților din Grecia sunt atât de radicale și deseori ininteligibile pentru media, politicieni sau marxiștii clasici. Indignații își doresc „democrație acum!”, adică forme orizontale de organizare a producției/schimbului, subordonarea economiei cerințelor politice și definirea politicului ca orice context în care asimetriile de putere sunt transformate în arene de dezbatere colectivă, împuternicire individuală și colectivă. Insurgențele populare din Londra din 2011 nu au fost împotriva unui punct fix, ci din contră, au fost manevre de eschivă a contactului direct cu poliția, au socializat mărfurile capitaliste produse prin outsourcing de muncitori prost plătiți din periferie [7].

Mișcarea Occupy Wall Street are multe similarități cu mișcările sociale urbane din ultimii doi ani, dar aduce câteva discontinuități notabile. Mișcările de până acum și-au luat o mare parte din energii din opoziția față de politicile de austeritate gestionate de către aparatele guvernamentale naționale. Dincolo de această opoziție, este important să observăm faptul că aceste proteste au mobilizat și elaborat treptat un alt tip de imaginar. Probabil cele mai interesante propuneri au venit din piețele din Spania în care participanții au format grupuri de dezbateri tematice în cadrul cărora  au început să elaboreze propuneri explicite de reorganizare a vieții economice pe ideea de consens politic [8]. Abia prin mișcarea Occupy Wall Street a devenit mai clar că mizele sunt legate de modalități alternative de articulare a puterii, în care asamblarea subiectului și a comunității permite cooperarea în diversitate (și nu prin omogenizarea disciplinei).

Legătura dintre aceste proteste globale este dată de faptul că o mare parte din organizatori au fost formați în cadrul mișcărilor anti-globalizare de la sfârșitul anilor 90. Aceste mișcări fuseseră inspirate la rândul lor de tehnicile de organizare orizontală ale diversele populații indigene (ex. mișcările zapatiste). David Graeber, unul din antropologii care au reușit să translateze și în limbaj academic practicile de organizare ale grupurilor anarhiste din protestele antigobalizare, este una din vocile care a făcut vizibilă această turnură a protestelor din New York spre practica democrație consensuală, cheia succesului de până acum. Persoanele care se adună în piețele publice formează grupuri de luare a deciziei, în care o propunerea este formulată și adoptată de către toți membrii grupului; aceasta este apoi dezbătută în adunarea generală a mișcării și asumată doar dacă nu există nici măcar o împotrivire. În interiorul adunărilor (pe grupuri sau cele generale) nu se discută probleme ideologice, ci se discută despre „ce? de ce? cum?”, adică probleme concrete de rezolvat prin cooperare. Această gramatică socială de compunere a acțiunilor a mai fost experimentată în foarte multe contexte spațiale și istorice, cum ar fi mișcările cooperativiste din fabricile din Argentina, comunitățile zapatiste pastorale, comunele urbane anarhiste din Mexic precum cele din Oaxaca, cartierul anarhist grec Exarcheia și cartierul danez Christiania, sau comunitățile din Madagascar rămase fără stat în urma politicilor de austeritate ale FMI. Mișcarea OWS cuprinde o foarte mare diversitate de orientări ideologice și nemulțumiri. Tocmai de aceea este notabil faptul că a reușit să asambleze diversitatea în acest fel, și să nu o vadă ca pe o forță centrifugă. Indiscutabil, succesul protestelor din New York vine și din sprijinul sindicatelor – forma de organizare a rezistenței în viziunea marxistă clasică. Această alianță a dat o cu totul altă amploare acțiunilor din stradă, însă a fost integrată în logica orizontalității prin intermediul Adunării Generale a mișcării, un forum eminamente al democrației consensuale.

Chiar dacă nu își pot încă demonstra potențialul de durabilitate și de logică alternativă relevantă, aceste mișcări sociale atrag atenția asupra direcției în care ar trebui să ne îndreptăm eforturile. Cred ca trebuie să depășim logica leninistă a revoluției și să reinventăm noi forme de compunere a colectivităților într-o cheie a orizontalității și consensualității, să găsim modalități alternative de producere de subiecți și comunități, și nu tehnologii de disciplinare a individului în dispozitive de putere geometrice sau post-geometrice[9]. Am vrut să ofer aici o altă lectură asupra capitalismului și a ceea ce înseamnă revoluție anti-capitalistă care să permită o deschidere spre pluralitate și diversitate în interiorul sistemului. Lectura capitalismului ca totalitate monolitică ne face deseori miopi la radicalitatea mișcărilor de stradă care au loc acum și pe care stânga ortodoxă le normalizează ca fiind dezorganizate sau incapabile să cucerească statul. Nu am vrut să propun o lectură din afară și de sus, de tălmăcire a radicalității, ci doar sarcina de a le contextualiza în cadrul unei viziuni mai generoase despre scopul unei revoluții anti-capitaliste. În acest moment stânga ortodoxă este paralizată de ideea leninistă a revoluției totale anti-sistem care implică mobilizări globale ale sindicatelor organizate ierarhic, militarizate și deseori masculinizate pentru a cuceri puterea de stat. Însă mișcările sociale actuale ne invită să fim deschiși în a regândi analitic lupta anti-capitalistă într-o cheie în care capitalismul își pierde caracterul său de întreg fix și îl vedem doar ca o modalitate hegemonică, printre ale modalități posibile, de agregare a persoanelor și practicilor sociale.

Note

[1] Alexandru Mamina afirmă explicit că partidele socialiste ar trebui să își întemeieze retorica universalistă, mai mult ca niciodată, pe statul național și „reafirmarea simbolică a naţiunii ca ansamblu identitar omogen”. Singurul loc de unde poate emerge emanciparea este camera de control a Statului, unde partidele de stânga ar putea și ar trebui să controleze butoanele justiției sociale și egalitatea universală orchestrate în interiorul granițelor naționale.

[2] Este instructiv faptul că o poziție similară iau și cei care văd în stat instrumentul de corecție punitiv pentru cetățenii care au pierdut compasul moral. Andrei Pleșu, deloc încântat să meargă pe urmele lui Zizek, argumentează că puterea spirituală a subiectului nu poate fi legiferată și nici o autoritate nu poate să ceară unei persoane să își găsească forța interioară de a depăși disperarea, invidia, inaptitudinea (create de criza economică). Însă „statul poate interveni cînd ele se manifestă în afara legalității și în detrimentul celorlalți”. Statul nu este un călăuzitor spiritual, un duhovnic, însă, cu certitudine, poate aplica o corecție cetățeanului care a pierdut lupta morală cu sine, „lupta nevăzută”. Iar cei care au ieșit în stradă în Spania sau și-au apropriat obiecte din magazinele din Londra, au făcut-o pentru că au pierdut lupta interioară cu răul. Și în această lectură, lumea e ținută în frâu de același punct fix, de un Stat garant al ordinii și moralității. Aceasta e o poziție cel puțin stranie pentru limbajul patristic, la care face referință Andrei Pleșu. „Lupta nevăzută” în tradiția creștină este o luptă care se sprijină pe comunitatea liturgică. Lupta nu este a unui individ împotriva răului, ci a unui individ într-o comunitate spirituală care îl ghidează cu atenție, care îi îndreaptă pașii, care îi oferă sprijin constant prin diverse tehnologii spirituale (spovedania, împărtășania, rugăciunea colectivă, munca colectivă, interpretarea textelor sfinte). În această tradiție nu avem opoziția dintre individ și stat. Aici, răul este mai degrabă privare de ființă, iar comunitatea are rolul pozitiv de a media (re)aducerea în ființă a subiectului.

[3] Pentru cei ce văd capitalismul totalizant, doar o poziția respectabilă în interiorul sistemului capitalist poate să activeze subiectul ca un subiect progresist, adică unul care conspiră să instaureze lumea socialistă. Pentru că înfruntarea este între forța de muncă și capitalist, cei care nu sunt pe statele de funcții ale capitalului nu se califică drept subiect demn al revoluției socialiste. Andrei State, în acest sens, consideră că „lumpenproletariatul si zonele freak ale societății nu au (si nu au avut niciodată) un potențial emancipator”. Nu au nimic emancipator pentru că doar angajații exploatați (deposedați de rodul muncii lor în procesul productiv) pot fi activați de către capitalism ca și subiecți anti-capitaliști. Însă povestea nu e simplă în această schemă de interpretare: dacă pentru lumpeni (persoane neangajate în procesul productiv) condițiile obiective conspiră să nu poată să facă nici un gest progresist, pentru clasa muncitoare, tot condițiile obiective conspiră să aibă nevoie de condiții subiective să facă gesturi emancipatoare: „Clasa muncitoare (în special clasa de mijloc, astăzi), clasa cea mai productivă și mai înaintată a societății trebuie convinsă că sistemul capitalist lucrează împotriva intereselor ei și că trebuie să acționeze colectiv împotriva capitalului. Conștiința de clasă nu-i o formulă filosofică.” Pentru a spera să fii revoluționar sau să crezi că poți să fii un agent al instaurării unei lumi postcapitaliste e musai să fii angajat în multinațională. Pasul doi – să faci un sindicat. Pasul trei – să începi să faci demonstrații cu scopuri clare și progresiste pentru socializarea mijloacelor de producție. Patru – controlul democratic al statului, producției și prin urmare suprimarea legii valorizării capitaliste.

[4] Pentru o interpretare similară vezi şi analizele antropologului Timothy Mitchell: 1988, Colonizing Egipt; 2002 The Stage of Modernity, în cartea Questions of Modernity; 2002, Rule of Experts; 2011 Carbon Democracy.

[5] O întreaga literatură post-colonială documentează nașterea acestor tehnici în colonii, de exemplu Frantz Fanon, Paul Gilroy, Homi Bhabha, Ann Laura Stoler, Frederick Cooper.

[6] Această poziționare critică din perspectivă epistemologică asupra capitalismului și regimurilor de producție a subiectului ar fi incompletă dacă nu am poziționa la rândul său analiza de mai sus în proiectul modernității capitaliste din secolul al XVIII-lea și al XIX-lea o dată cu reconfigurarea sistemului lume în jurul imperiilor coloniale britanic, olandez și francez. Însă, așa cum atrage atenția literatura postcolonială din America Latină, în special Walter Mignolo, Enrique Dussel si Anibal Quijano, acest proiect al modernității capitaliste este precedat de prima modernitate centrată în jurul imperiului colonial spaniol în secolele XV și XVI. Argumentul principal adus de această literatură este că înseși procesele de compunere disciplinară minuțioasă a colectivităților prin serializare a fost posibilă pentru că puterea colonială a primei modernități a recompus sistemul lume în jurul unei geoculturi în care producția de cultură indigenă a fost destructurată de către cultura europeană. O metaforă prin care putem înțelege dispozitivul de putere prin care acest lucru s-a produs este cea a hărții. Dacă hărțile până în secolului XV aveau în centrul lor specificată perspectiva din care erau făcute, de exemplu locul în care se află pe hartă palatul imperial chinez, o dată cu secolul XV hărțile spaniole încep să încorporeze conceptul de perspectivă florentin în care observatorul dispare din însăși reprezentarea, chiar dacă harta este în continuare centrată în jurul punctului din care emană: scaunul regal spaniol. Prin noua tehnologie se produce efectul de privire din exterior ascunzând însăși privirea care compune harta. Walter Mignolo arată că acest tip de operațiune este o modalitatea prin care este asamblată privirea obiectivă, privirea care se ascunde privitorului astfel încât face imposibilă critica și deci compunând efectul de obiectivitate și cunoaștere detașată. Acest dispozitiv a permis ca întâlnirea cu celălalt să fie o întâlnire profund asimetrică în care producția de cunoaștere indigenă să fie clasificată ca particulară, parțială și preștiințifică, în timp ce producția de cultura europeană a fost văzută ca obiectivă, universală și științifică. Adică a întemeiat posibilitatea procesului civilizării indigenilor și a ierarhizări rasiale a lumii (clasificare care îl are în centru pe europeanul din centrele imperiale). Civilizarea însă nu a fost un simplu joc de superioritate colonială, ci a însemnat punerea în mișcare de către conquistador a unei întregi serii de practici de reeducare a indigenilor, inclusiv prin încarantiare și muncă. Iar acest lucru a permis în a doua modernitate tocmai experimentarea cu tehnici de disciplinare și serializare a corpurilor și mișcărilor subiectului colonial pe plantațiile extra-europene.

[7] Marx argumentează în Capitalul că odată cu evoluția tehnologică forța de muncă va fi în tot mai mică măsură necesară pentru producția de bunuri, creând astfel o masă foarte mare de lumpeni. Suspendarea legii valorizării, în care subsumarea forței de muncă ar fi necesară pentru a clasifica avuția ca valoroasă, ar însemna tocmai socializarea producției. O dată cu relocarea producției în Asia de Sud Est și utilizarea forței de muncă prost plătită sau chiar neplătită (noi forme de șerbie și sclavie), forța de muncă liberă central-capitalistă a rămas fără dreptul de a fi exploatată. În mod paradoxal, pentru interpretul capitalismului-totalizant doar socializarea producției este morală și justă, în timp ce gestul de socializare a bunurilor în exces de pe rafturile supermarketurilor de către șomeri pare un gest extrem, deplasat, imoral, de fetișizare a mărfii.

[8] In sensul mecanismelor de control al spațiilor post-industriale din marile centre urbane de comandă și control, așa cum sunt descrise de către Deleuze în „Postscript on the Societies of Control”.

[9] Protestele masive ale studenților din Londra din 2010 au fost împotriva creșterii taxelor în universitățile publice, iar insurgențele populare urbane din Anglia din 2011 au fost o urmare directă a politicilor de restrângere a serviciilor sociale din cartierele sărace și a reducerii bugetului poliției. Mișcările din Atena au pornit ca o împotrivire la politicile de austeritate ale IMF și ale Comisiei Europene gestionate cu sârguință de către guvern. Mișcările din Spania au venit ca un răspuns direct la faptul că toți actorii politici, indiferent de partid, operaționalizau înainte de alegeri, până la urmă, aceleași politici de austeritate globale. La fel în Tel-Aviv sau în Chile și exemplele ar putea continua.

highmark blue shield
global assessment tool
maryland general hospital
2000 honda accord
nexus s review

 

Comentariile nu sunt permise.

CriticAtac este o platformă care militează pentru posibilitatea exprimării libere şi în condiţii de egalitate a tuturor vocilor şi opiniilor. De aceea, comentariile care aduc injurii, discriminează, calomniează şi care în general deturnează şi obstrucţionează dialogul vor fi moderate iar contul de utilizator va fi permanent blocat.