Critica rațiunii decoloniale

alexCistelecanDintre toate curentele de analiză teoretică apărute sau relansate în ultimele decenii, nici unul nu pare să egaleze ambiția explicativă și extinderea domeniului luptei pe care le propune gândirea decolonială. Dacă sferele sale de investigație se întind de la istoria lumii moderne la analitica subiectului, de la economie la mitologie, de la cosmologie și cosmogonie la metateorie și epistemologie, asta se datorează tocmai viziunii sale particulare asupra eficacității sau relevanței materiale a teoriei, încrederii că, în cele din urmă, ideile sau ideologia sunt cele care fac istoria și determină realitatea. O lume nouă și cât de cât suportabilă nu se poate naște atunci decât dintr-o teorie nouă, atractivă cât să merite efortul schimbării lumii, și totuși complexă atât cât să dea impresia aderenței și realismului. Cum în câmpul progresist local și spre deosebire de sfera academică internațională, această paradigmă se bucură de o relativ bună instituționalizare și reprezentare (tocmai ținând cont de gradul precar de instituționalizare și organizare a acestui câmp), având drept centru de producție revista și editura Idea, cu deschideri bătătorite în CriticAtac, GAP sau Conferințele de la Telciu, și funcționând, de altfel, drept ideologie by default pentru mulți din actorii acestui câmp, poate că un început de discuție despre fundamentele filosofice ale acestei gândiri n-ar fi, în acest context, cel mai neindicat lucru.

Gândirea decolonială nu e totuna cu teoria postcolonială. E, conform autorilor săi, ceea ce vine după aceasta. Așa cum o trasează decolonialii, deosebirea față de teoria postcolonială constă în două aspecte, desigur corelate: în primul rând, faptul că „teoria postcolonială (…) a fost și rămâne funcțională în interiorul lumii universitare europene și americane”[1], pe când „turnura decolonială” operează în afara campusurilor vestice, fie la nivel grassroots, fie direct la nivelul politic al statelor și organizațiilor internaționale. Această diferență, să recunoaștem, nu e încă lămuritoare, putând fi interpretată în ce fel dorim, în funcție de poziția în care ne plasăm în raza de persuasiune a argumentului decolonial: fie tocmai ca o expresie a colonialității relațiilor universitare instituite și ca o dovadă a caracterului subversiv al discursului decolonial, care tocmai din cauza adevărului său, e prigonit în academia occidentală; fie ca o consecință a standardelor academice după care se operează la nivel internațional (desigur occidental), din perspectiva cărora unele texte ale decolonialilor pur și simplu nu se califică drept proză teoretică (vezi mai ales producțiile unora ca Walter Mignolo sau Sylvia Marcos, care cu greu ar putea trece fie și de cel mai îngăduitor reviewer), după cum întreg eșafodajul conceptual al decolonialismului suferă nu atât la capitolul subversivitate, cât plauzibilitate (vezi, pentru asta, restul textului). Din acest motiv, a doua diferență față de postcolonialism e cea importantă. Ea nu mai are de-a face cu regimul de instituționalizare a acestor două teorii, ci chiar cu fondul lor conceptual profund. Diferența constă în faptul că, în vreme ce postcolonialismul tematiza încă o istorie sau o moștenire colonială recentă, efectivă, materială, gândirea decolonială vizează cu precădere o condiție colonială interioară, o predispoziție subiectivă colonizantă și autocolonizantă, ce pare să fie aproape independentă, prealabilă sau ulterioară, condiție de posibilitate, schemă transcendentală sau mentalitate perenă a unui raport obiectiv de colonizare ce poate, de altfel, să și lipsească, fiind în orice caz mai puțin important.

Pe scurt, există în această schimbare de optică trei operații, la fel de problematice, prin care gândirea decolonială modifică tiparul postcolonialismului: istoria reală a colonialismului – care nu era însă nicicând una doar pozitivistă, ci trasa, în postcolonialism, efectele și condițiile ei de interiorizare și legitimare – lasă locul unei condiții coloniale definită în principal prin interioritate și subiectivizare; totodată, și implicit, în locul unui agent istoric real, sau al unei dinamici istorice materialiste așa cum apare în marxism sau postcolonialism, ceea ce mută continentele și mutilează mentalitățile este, pentru decoloniali, în cele din urmă o ideologie, un discurs: iluminismul; în fine, și din nou în consecință, soluția acestei condiții coloniale nu mai ține, nici ea, de o mișcare socială sau dinamică obiectivă istorică, ci mai curând de schimbarea mentalității colonizante și autocolonizante, de o revoluție epistemică. Așa stând lucrurile, e limpede că discuția critică pe care o propunem aici nu poate consta într-o simplă reluare a polemicii tradiționale dintre marxism și postcolonialism. Dacă dezbaterea dintre marxism și postcolonialism (de la Eagleton vs. Spivak, trecând prin Chibber vs. Chatterjee, până la Zizek vs. anybody) se desfășura, de regulă, ca o opoziție normativă și metodologică între universalism și particularism, dar în care terenul și instrumentul analitic comun rămânea un soi de materialism istoric, aportul gândirii decoloniale constă tocmai în abandonarea acestui teren comun, printr-o triplă alunecare idealistă: problema colonială constă de-acum într-o condiție interioară subiectivă, produsă prin interiorizarea și instituționalizarea unui discurs, și din care se iese printr-o reconversie interioară și schimbare a mentalității. Ideea face istoria, care istorie constă din interiorizarea acestei idei proaste, drept pentru care schimbarea istorică cere adoptarea unei idei mai bune. Aceste trei linii de regres idealist le vom desfășura și analiza mai jos.

Condiția colonială

Un reputat profesor de externe și ministru de studii europene ne explica mai demult la Cluj cum stau lucrurile în teoria socială: cutare (desigur Marx), spunea el, a explicat totul prin economic; altul (probabil Weber), a explicat totul prin cultură; altul prin tehnologic, altul prin politic etc. Desigur, toate aceste discursuri sunt parțiale, monocauzale, deci false. În realitate, spunea el, pentru a nu rata nimic, lumea trebuie explicată prin toate aceste aspecte la un loc: economic, cultural, politic, tehnologic etc. La prima vedere, noua tematizare a condiției coloniale propusă de către gândirea decolonială pare să asculte de un similar ecumenism al simplei juxtapuneri: condiția colonială, ni se spune, nu poate fi definită exclusiv nici prin dimensiunea ei politică, nici prin cea economică, ecologică sau epistemică. Ea este, dimpotrivă, toate acestea la un loc. Astfel obținem așa-numita „matrice complexă sau modelul colonial al puterii”, în care condiția colonială e decantată în nu mai puțin de cinci niveluri: „controlul economiei, controlul naturii și al resurselor, controlul autorității, controlul rasei, genului și sexualității și controlul subiectivității și cunoașterii”[2]. Dar așa cum se întâmplă de obicei cu explicațiile pluricauzale și cu pariul lor, câștigul în surprinderea complexității și particularului nu trebuie totuși să debordeze capacitatea de comprehensiune a teoriei respective. Oricât ar fi de variate și dinamice, multitudinea de cauze și aspecte determinante trebuie totuși să se aranjeze într-o explicație, într-un argument coerent, un lanț sau structură cauzală, și nu într-o simplă listă. Altfel spus, gândirea decolonială trebuie să explice de ce avem fix aceste cinci niveluri sau dimensiuni coloniale, de ce nu mai multe – de ce nu există și alte sensuri ale colonialității – și ce anume le unește laolaltă – ce înseamnă, altfel spus, colonialitatea pe care o tematizează fiecare nivel în felul său, dar totuși în cadrul aceleiași matrice. Iar operația la care e, practic, obligată să recurgă gândirea decolonială în această privință este, și ea, consecința aproape firească atunci când teoria mizează pe cartea seducătoare a pluricauzalității. Căci dacă ceva poate să țină laolaltă și să reprezinte ceea ce e comun în toate aceste dimensiuni ale colonialității, dacă ceva rămâne neschimbat în aceste multiple relații subiect-obiect, acest ceva nu e decât subiectul, sau, mai exact, faptul că aceste dimensiuni ale colonialității i se întâmplă lui. Că le percepe și, astfel, îl constituie.

La baza condiției coloniale stă, așadar, subiectul. El – cu interioritatea sa – este centrul de greutate și punctul de convergență al matricei coloniale. Ecumenismul interpretărilor oferit în primă instanță de paradigma decolonială, în care explicațiile presupus monocauzale ale marxismului, postcolonialismului sau ecologismului în termeni de economie, putere, respectiv natură erau integrate într-o viziune mult mai cuprinzătoare asupra condiției coloniale, tabloul complex al celor cinci nivele de colonialitate este astfel imediat redus, „esențializat”, la adevăratul său focar: „controlul subiectivității și al cunoașterii”. „Majoritatea acestor forme diferite de control pot fi regrupate sub noțiunea de colonialitate a experienței simțirii (…) Colonialitatea se bazează pe două fundamente: de o parte, cunoașterea (epistemologia) și voința de a înțelege (hermeneutica); de cealaltă parte, simțirea (aesthesis). Deși aceste două fundamente sunt separate în imaginarul occidental, ele contribuie împreună la controlul acțiunii, al ființei, al sentimentelor și al gândirii. Însuși controlul economiei și autorității depinde de soclul pe care se edifică înțelegerea, cunoașterea și simțirea. În ultimă instanță, matricea colonială a puterii e o rețea de convingeri (…)”[3]. Sau și mai clar: „Ce anume leagă cele cinci domenii ale matricei? Răspunsul meu e următorul: actul de enunțare (…) Matricea colonială se stabilește, se înnoiește și se transformă la nivelul actului enunțării și al controlului cunoașterii”[4].

So here we are: mai întâi, perspectivele marxistă și postcolonialistă, cu explicațiile lor în cheie „economică” sau „politică” – măcar că n-au fost nicicând doar atâta – sunt colegial criticate și redimensionate printr-o plasare a lor în tabloul de ansamblu al condiției coloniale; după care terenul comun pe care tocmai au fost invitate e brusc redus fenomenologic la structura transcendentală a conceptelor și reprezentărilor coloniale, la mecanismele percepției și interiorizării condiției coloniale[5]. Proiectul comun în care sunt invitate paradigmele precedente sau concurente e, astfel, totodată unul în care acestea își pierd masiv din relevanță și sunt, implicit, depășite: dimensiunea economică sau politică a colonizării devin cel mult niște efecte sau aparențe ale adevăratei bătălii interioare a colonialității, care se dă în principal și întotdeauna deja în suflețelul subiectului. Din materialismul istoric recădem astfel nici măcar în Hegel, ci direct în Kant, în schema transcendentală a colonialității[6].

Că era ceva inevitabil, se prea poate. În fond, dacă refuzăm să trasăm „reductiv” conexiuni cauzale între aspecte diverse ale realității și poate chiar să departajăm între nivele de determinare directă și supradeterminare ale acesteia, dacă ținem neapărat să lăsăm lumea să se deschidă „așa cum este”, într-o listă egală și arbitrară de fenomene independente, ce pot avea toate aceste dimensiuni – politic, economic, ecologic, epistemic etc. – în comun decât faptul că sunt cuvinte și, în acest moment cel puțin, că sunt reprezentările conștiinței mele? Că era inevitabilă așadar căderea în acest tip de kantism, se prea poate. Că e însă dezirabilă și că aduce într-adevăr un plus în analiza teoretică, rămâne de stabilit. La prima vedere cel puțin, precizarea că toate dimensiunile colonialității sunt, în primă și ultimă instanță, convingeri și reprezentări subiective, înainte de a fi realități politice, economice, sociale obiective, aduce prea puțin relevant, în orice caz mult mai puțin decât lasă deoparte ca secundar – și anume tocmai natura și specificul „economic”, „politic” și dinamica materialist istorică a procesului colonizării. Pentru a fi, așadar, mai mult de o simplă analiză și descifrare a categoriilor și reprezentărilor colonialității, mai mult de o estetică transcendentală a puterii, pentru care tocmai istoria ei efectivă devine irelevantă, gândirea decolonială trebuie astfel să supraliciteze rolul și funcția categoriilor și reprezentărilor în istoria reală. Mai exact, ieșirea din formalismul și transcendentalismul kantian în care se înghesuie singură gândirea decolonială constă în proiectarea acestui formalism transcendental la scară istorică – în hegelianizarea lui. Ca să nu pară că vorbim degeaba și oarecum evident doar despre idei și reprezentări, ideile trebuie făcute active, iar reprezentările – eficiente. Ideile trebuie să facă istoria. Ceea ce ne conduce la cea de-a doua alunecare idealistă a gândirii decoloniale: înțelegerea istoriei.

 Istoria colonială

Deci cum s-a produs istoria? Conform gândirii decoloniale, istoria lumii a fost un lung proces de vrăjeală. În ambele sensuri ale acestui cuvânt – ca discurs magic ce ia mințile subiecților istorici, dar care și modifică totodată de unul singur, sau cu ajutorul subiecților astfel hipnotizați, cursul lumii.

Mignolo (cu sublinierile mele): Această „totalitate a matricei coloniale (…) ne-a făcut să credem că ontologia lumii s-ar reduce la versiunea sa epistemică occidentală și modernă”; „povestea care a stabilit ce este exteriorul pentru a se defini pe sine ca interior este o vrajă[7]. „Toate acestea au fost conectate laolaltă prin naturalizarea cosmologiei occidentale [tertipul heliocentrismului] și a consecințelor sale „magice”, respectiv convingerea că lumea e, într-adevăr, ce spune acea cosmologie că e, datorită controlului asupra cunoașterii” [minciuna occidentală că avioanele zboară][8]; „retorica fantezistă care a normalizat modernitatea”, „retorică ce a transformat o poveste particulară într-un proces universal, global”, și care e încă activă în „„vraja răspândită de neoliberalism”, și anume „modernizarea și democrația”[9]. Sau mai clar: „actul fondator al modernității/colonialității în America Latină a fost „spălarea pe creier””[10]. Sau mai sofisticat: „pilonii fondatori ai civilizației occidentale sunt colonizarea timpului și spațiului (…) inventare[a] conceptului de Ev Mediu (…) marchează reușita colonizării timpului (…) Cât privește ruptura spațială (…), [ea s-a produs prin] crearea ideii de umanitate”[11]. Sau, în fine, mai profund – și mai ireparabil: nu doar că motorul sau agentul modernității e o idee, ci modernitatea însăși este o idee: „este necesar să recunoaștem că însăși ideea de modernitate () este o invenție (…) „modernitatea” este o interpretare (…) conform căreia omul european e atât protagonistul evenimentelor, cât și protagonistul interpretării acestora”[12]; „modernitatea e istoria povestită de subiecți imperiali autorizați să vorbească”[13].

Similar la Quijano – colonizarea s-a făcut grație unui construct mental ce persistă și după colonialism: „Globalizarea actuală e în primul rînd culminația unui proces ce a început cu constituirea Americii și a capitalismului eurocentrat colonial/modern ca nouă putere mondială. Una dintre axele fundamentale ale acestui tip de putere e clasificarea socială a populației lumii după ideea de rasă, un construct mental ce exprimă experiența fundamentală a dominației coloniale și care pătrunde cele mai importante dimensiuni ale puterii globa­le, inclusiv raționalitatea sa specifică, eurocentrismul. Axa rasială are origine și caracter colonial, însă s-a dovedit a fi mai durabilă și mai stabilă decît colonialismul, în a cărui matrice s-a creat”[14]. Sau, din altă perspectivă: inventarea ideii de rasă care ar explica ceea ce legile capitalului nu pot să explice, și anume persistența muncii nesalariate la periferia sistemului economic: „Nici relația socială a capitalului însuși, nici mecanismele pieței mondia­le și nici capitalismul în general nu implică necesitatea istorică a concentră­rii inițiale a muncii salariate, fie în Europa, fie altundeva, iar apoi, tocmai pe această bază, a concentrării producției industriale, timp de mai mult de două secole (…) Explicația trebuie căutată, așadar, într-un alt aspect al istoriei. Fapt este că, încă de la începutul colonizării Americii, europenii au aso­ciat munca neplătită sau nesalariată cu rasele dominate, fiindcă acestea erau rase „inferioare“”[15].

Sau la Dussel: „judecata disprețuitoare legată de existența unui „Sud al Europei“ (și prin urmare a Americii Latine), care a fost construită la nivel epistemic de Iluminism, din centrul și nordul Europei, de la mijlocul secolului XVIII (…) Iluminismul a construit (a fost un making desfășurat în mod inconștient) trei categorii care au ascuns „exterioritatea“ europeană: orientalismul (descris de Edward Said), occidentalismul eurocentric (fabricat între alții de Hegel) și existența unui „Sud al Europei“ (…) Europa nu a fost niciodată centrul istoriei mondiale, pînă la sfîrșitul secolului al XVIII-lea (…) Întreaga istorie mondială anterioară pare a avea Europa în centrul său doar datorită iluziei optice a unor ochi obnubilați de eurocentrism[16].

Deci cam așa: modernitatea este o poveste. O poveste în primul rând particulară, cu totul europeană, despre supremația și universalitatea spiritului european. O poveste care are însă o putere de convingere sau o forță de autorealizare cu adevărat magice – întrucât pare să funcționeze și la nivel conștient, pragmatic, dar și la nivel inconștient, atunci când eficiența-i o cere, și care dă rezultate chiar și atunci când ceea ce susține e fie contrazis flagrant de ceea ce face (căci ea, povestea, face istoria, să nu uităm), fie flagrant opus intereselor imediate ale celor pe care-i hipnotizează. O poveste deja în sine contradictorie (supremația și universalitatea europeană), dar care devine cumva totodată adevărată – prin hegemonia europeană asupra lumii și impunerea „universalismului” său – și în același timp mincinoasă, întrucât tocmai caracterul colonial al acestei hegemonii a poveștii europene îi demonstrează falsitatea, parțialitatea și non-universalitatea. O poveste despre emanciparea universală, care a fost adevărată (parțial emancipatoare, și exclusiv pentru burghezia europeană, recunosc decolonialii) cât a fost falsă, și care a devenit falsă când s-a impus ca adevărată.

Idealismul acestei construcții e cea mai mică problemă a ei. Înainte de orice, frapează incoerența acestui idealism. Practic, identificând în discursul iluminismului european povestea care a făcut istoria modernă – a făcut atât în sensul că a proiectat însăși ideea de istorie modernă, cât și în sensul că istoria modernă este desfășurarea și materializarea acestui discurs –, concepând istoria lumii moderne ca împlinire și adeverire ca fals, ca dominație europeană, a discursului iluminist despre egalitate, libertate și universalitate, gândirea decolonială îi atribuie acestei idei toată forța materială a unicului agent istoric, în același timp în care îi retrage însă orice resursă de plauzibilitate. Cumva, acest discurs trebuie să fi mutat munți, cucerit continente, răsturnat cursul lumii, doar prin puterea sa discursivă, și asta chiar în condițiile în care tot ceea ce făcea îi demonstra doar ipocrizia. O teorie, după cum știm, „devine o forță materială atunci când cuprinde masele”. Chiar și materialismul istoric admite eficiența istorică, reală a unei teorii – dar ea nu poate consta decât în potențialul ei de persuasiune. O teorie însă care devine unica forță materială în istorie, nu datorită, ci tocmai în pofida conținutului său, și care nu se impune și adeverește în istorie decât tocmai manifestându-se ca falsă, așa ceva nu poate fi decât, într-adevăr, o vrajă.

Asta cât privește mecanismul istoriei – vraja. Cât privește subiectul ei, iluminismul vrăjitor, ce-ar fi de spus despre descrierea decolonială? Mai întâi că, pentru o paradigmă care își axează întregul argument pe consecințele nefaste ale Iluminismului și pe necesara lui depășire – nu că ar fi prima sau singura paradigmă care recuperează iluminismul doar în această cheie critică astăzi, vezi mai jos –, înțelegerea acestui fenomen e neașteptat de vagă. Pe de o parte, din iluminism este blamat, desigur, mai ales raționalismul său extrem, monomania rațiunii, care ar fi condus, desigur, la excesele terorii, ghilotinei, coloniilor, războaielor imperialiste, sfârșitului lumii. Pe de altă parte, premisele filosofice ale acestui discurs monomaniac sunt identificate în… dualismul substanței al lui Descartes. Bunăoară Mignolo: „fundamentul acestei epistemologii” – „o gândire totalitară și totalizantă” – „este ego-ul și sintagma „gândesc, deci exist” a lui Descartes”[17]. Sau Quijano, pentru care dualismul substanței la Descartes e principalul vinovat de introducerea ideii rasiste, din care, după cum știm deja, derivă în mod previzibil toată istoria ulterioară: „Odată cu separarea radicală produsă între „rațiune/subiect“ și „corp“, relațiile dintre acestea trebuie văzute doar ca relații între subiect uman/rațiune și corp uman/natură sau între „spirit“ și „natură“ (…) Fără această „obiectivare“ a corpului ca „natură“, fără expulzarea sa din sfera „spiritului“, nu ar fi fost posibilă teoretizarea „științifică“ a problemei rasei”[18]. Pentru oricine familiarizat cât de cât cu fenomenul iluminismului[19], acest diagnostic e cam tot atât de exact pe cât ar fi să spui că tot răul din lume e datorat progresiștilor, ilustrând însă teza numai cu exemple de conservatori. Căci, în fond, nu există un Iluminism, un singur discurs, univoc, omogen, cu o singură direcție de acțiune istorică, de argumentație conceptuală și de strategie politică. Iar dualismul substanței este chiar marca filosofică a ceea ce se numește iluminism moderat – adică tocmai acel discurs care a încercat să se opună iluminismului radical, iacobin, și care, tocmai din cauza instabilității sale conceptuale – care miza să împace, ținându-le totodată separate, progresul cu tradiția, istoria cu natura, știința cu religia – avea să dispară și să reapară ulterior ca discurs explicit conservator, reacționar, antiiluminist (Heidegger cu diferența ontologică, Nietzsche cu cele două morale) – adică nimic mai puțin decât tocmai strămoșul îndepărtat al gândirii decoloniale înseși[20]. A blama o tradiție de gândire pentru efectele istorice ale tradiției sale opuse nu are, însă, decât o justificare, tacită tocmai pentru că evidentă pentru gândirea decolonială: în fond, ambele curente sunt europene. Ce mai contează nuanțele lor interioare, opozițiile lor punctuale? Contează doar esența lor adâncă, biologică în fond, occidentală. „Secretul aristocrației e zoologia”, spunea Marx – mutatis mutandis, baza ascunsă a idealismului, în special a celui decolonial, se dovedește a fi frenologia[21].

Ceea ce ne conduce la a doua problemă legată de natura acestui mare Subiect al istoriei, discursul Iluminismului, așa cum apare el în gândirea decolonială. Pentru a putea propune propria sa alternativă, plurală și autentică, la scrierea și producerea occidentală a istoriei moderne ca desfășurare a Ideii iluministe, gândirea decolonială trebuie mai întâi să se achite de o sarcină oarecum ingrată, dar inevitabilă: pentru a da la o parte acest colos discursiv rigid, hegelian, de istorie ca desfășurare a ideii europene, decolonialii trebuie mai întâi să-l construiască. Măcar că nimeni, în discursul occidental asupra istoriei, nu mai practică un astfel de discurs asupra istoriei moderne, cu un Spirit omogen care centrează și tot el dă cu capul pe terenul planetar, care face, desface și se reface pe sine prin istoria mondială, probabil nici măcar Hegel însuși[22], autorii decoloniali sunt nevoiți – forțați, în fond, de propriile premise idealiste – să construiască tocmai un astfel de discurs pe post de adversar nemilos, și totuși de paie. „Dar care Europa? Europa nu e omogenă!” Atunci când folosesc termenul „Europa” mă refer la ceea ce desemnează în felul acesta Hegel”, mărturisește Mignolo[23]. Pe scurt, pentru decoloniali, modernitatea e filosofia lui Hegel ca discurs. Dar pe de altă parte, modernitatea e și filosofia lui Hegel ca realitate, ca proces istoric real – dominația europeană, sau mai exact dominația reală a discursului european. Dar cum se face, atunci, că doar Occidentul – mai exact, Ideea lui – a reușit o asemenea performanță de omogenitate, persistență și eficiență istorică? Cum se face că, în cazul său, orice diversitate internă poate fi subsumată unei identități anistorice de esență, pe când în cazul altor culturi, identitatea particulară e condamnată să rămână ireconciliabilă în dispersia diferenței? Argumentul este subțire, dar e tot ceea ce poate oferi paradigma decolonială, date fiind premisele ei de pornire, de paradoxal idealism naturalist. Avem, pe de o parte, un argument prin biologie: „Gândirea unică este ansamblul gândirii occidentale, cuprinzând versiunea sa liberală sau neoliberală, creștină sau necreștină, marxistă sau neomarxistă”[24] – altfel spus, e unică pentru că, în ciuda tuturor diferențelor ireductibile dintre aceste filosofii, toate sunt, în certificatele lor de naștere, occidentale. Și avem, pe de altă parte, cum se putea altfel, un argument prin puterea ideii – sau, de data asta, a limbii: „Sigur că europenii nu formează un grup omogen. Nici indienii sau afroamericanii nu sunt. Cu toate acestea, diversitatea europeană are în comun limbile greco-romane și creștinismul, spre deosebire de hinduși sau afroamericani”[25]. Sau: „Occidentul este un dispozitiv lingvistic și conceptual care a fost asimilat de miliarde de conștiințe prin intermediul dominației greco-latinei și al celor șase limbi imperiale/moderne/coloniale ale Europei”[26]. Practic, atunci, originea istorică și condiția de posibilitate a acestui Spirit suprahegelian al Occidentului stă în faptul că Dumnezeu, atunci când a împărțit semințiilor darurile sale, unora le-a acordat limbi, pe când altora, pare-se, le-a lăsat doar dialecte. Ceea ce înseamnă totuși că Descartes nu poate fi decât un mesager întârziat al dramei mundane a lumii, declanșate deja odată cu prăbușirea turnului Babel și căderea în timp. Așa se întâmplă, în fond, atunci când încerci să găsești, cu instrumente idealiste, originea istorică a fenomenelor discutate: cum istoria nu e decât desfășurarea unei idei care ea însăși deschide istoria, originea ei nu e de găsit decât dincolo de istorie, în căderea biblică. În uitarea ființei…

După ce am construit astfel, cu chiu, cu vai, identitatea univocă a istoriei spiritului european, prin apelul la „dominația greco-latinei și a celor șase limbi imperiale ale Europei”[27], e cazul, desigur, să dărâmăm această construcție ca profund falsă sau cel puțin parțială și partizană. Acesta este momentul „provincializării” necesare a acestei narațiuni autocentrate a Occidentului. Astfel, pentru Dussel, „trebuie să respingem această construcție istorică „iluminată“ a procesului nașterii Modernității, dat fiind că este o viziune „intra“europeană, eurocentrică, autocentrată din punct de vedere ideologic, din perspectiva centralității Nordului Europei de la începutul secolului XVIII (…) Europa nu a fost niciodată centrul istoriei mondiale, până la sfârșitul secolului al XVIII-lea (să spunem până în anul 1800, acum doar două secole). Va fi centru al istoriei mondiale ca urmare a revoluției industriale. Întreaga istorie mondială anterioară pare a avea Europa în centrul său doar datorită iluziei optice a unor ochi obnubilați de eurocentrism”[28]. Tot așa cum istoria lumii trebuie corectată de această iluzie eurocentrică – deși iluzia pare să fi devenit adevărată de pe la 1800 încoace –, la fel și istoria filosofiei occidentale, pretins universală, trebuie demascată în provincialismul și particularitatea sa: „Nu este oare Descartes rezultatul unei generații anterioare care a pregătit acest drum? Nu există oare filosofi ibero-americani moderni, anteriori lui Descartes, care au deschis problematica filosofiei moderne?”, întreabă Dussel. Evident, ba da: „Dacă Modernitatea nu începe din punct de vedere filosofic cu Descartes, care trebuie să fie considerat drept marele gânditor al celui de-al doilea moment al Modernității timpurii, atunci când deja s-a produs în mod ireversibil ocultarea „ființei coloniale“, și nu a „ființei“ lui Heidegger, atunci ar trebui să înceapă un întreg proces de decolonizare filosofică”[29]. Problema cu acest apel la provincializarea Europei și la decolonizarea filosofică este însă că, în ciuda pintenilor pe care și-i dă, își lasă adversarul neatins. Ca și în cazul criticii Iluminismului, și în atacul lor la construcția hegeliană a istoriei filosofiei și a istoriei lumii ca istorie a filosofiei, decolonialii dau în primul rând dovadă de înțelegerea extrem de superficială a fenomenului criticat. Căci, în fond, specificul constructului dialectic, hegelian, asupra acestei istorii a filosofiei este că orice astfel de încercare de ancorare istorică și particularizare de moment a evoluției sale nu face decât să îi confirme și întărească pretenția de universalitate in toto. Informația explozivă, pretins uitată, chiar înadins ocultată, privind pasajul colonial al spiritului european și provincialismul – i.e. ancorarea în contexte istorice particulare – filosofiei occidentale nu schimbă mai nimic din autoînțelegerea dialectică a acestuia: nu doar că poate fi foarte ușor integrată în povestirea standard despre istoria filosofiei, pe lângă celelalte episoade de împrumuturi recunoscute a unor concepte, paradigme sau tradiții întregi de gândire de la civilizațiile vecine occidentului (vezi, de ex., trecerea obligatorie prin filosofia arabă în chiar pasajul de la filosofia antică la cea medievală), dar chiar îi furnizează acesteia un argument în plus pentru pretenția ei de universalitate, sau mai exact pentru operația de universalizare în care constă de fapt demersul filosofic. Motivul pentru care niște filosofii sud-americane au putut articula conceptele pregătitoare pentru filosofia modernă occidentală este tocmai natura non-provincială a acesteia din urmă. Ceea ce îi scapă șarjei decoloniale în această privință – și ceea ce se ratează de fiecare dată când se montează astfel de campanii de provincializare a filosofiei occidentale – este că autoînțelegerea dialectică a acesteia din urmă conține la fel de bine o conștientizare a ancorării sale în anumite spații particulare și momente istorice specifice („miracolul grec”, pasajul Avicenna-Averroes etc.) și, în același timp – și tocmai ca efect sau confirmare a acestei mobilități – pretenția de universalitate[30]. Desigur, decolonialismul poate respinge această încercare de conciliere și asimilare a acestor filosofii non-occidentale în canonul lărgit al istoriei filosofiei. Dar atunci problemele pică pe umerii lui – și anume, efortul imposibil ca, după ce a identificat filosofia doar cu provincialismul Occidentului, să demonstreze că ceea ce e exterior acestui discurs occidentalizant e totuși interior filosofiei – care ar fi atunci din nou ceva universal.

Dar să presupunem că am lăsa deoparte toate aceste probleme legate de viziunea decolonială asupra istoriei moderne. Fie, Iluminismul, de unul singur, e cel care a făcut istoria, a creat ideea Occidentului și i-a dat posibilitatea acestuia să își croiască istoria după chipul și asemănarea lui, pe barba și sângele celorlalți; ideea occidentală, a egalității, raționalității și universalității, e cea care a înfierbântat mințile, a emancipat burghezia europeană în același timp în care a asuprit și colonizat Sudul global, prin același procedeu – deși mai abil aici, căci neconcordant cu interesele bietelor sale victime – luându-le mințile băștinașilor și reducându-le la tăcere propriile lor istorii. Ce câștigăm, în fond, ca explicație istorică, dacă adoptăm această perspectivă decolonială? În ce privește fenomenul istoric al modernității, și în fond chiar relația dintre modernitate și colonialism, emancipare și dominație, pe care pretinde că o tematizează neîncetat decolonialismul, mai nimic. Din situația istorică, concretă, în care cutare Robinson, traficant de sclavi, îl exploatează sau comercializează pe numitul Vineri, declamându-i în același timp pe post de justificare și autojustificare decalogul iluminist – toți oamenii sunt egali și liberi de la natură, dar tu evident nu ești om – din această situație istorică așa cum o văd decolonialii în ce are ea esențial, important pentru ei nu e ceea ce se întâmplă și de ce se întâmplă, relațiile sociale și dinamica istorică în care ele se înscriu, ci ceea ce se spune – și nici măcar atât, ci cine spune: un european, automistificat el însuși, l-a îmbrobodit pe bietul Vineri cu discursu-i lunecos, iluminist, și din această vrajă a rezultat apoi fatal cam toată istoria colonială a capitalismului. În istoria decolonială, iluziile și auto-iluzionările oamenilor par să fie oricând mai importante, mai eficiente, decât relațiile sociale care le proiectează și pe care le exprimă și mistifică totodată. Tocmai pentru că pune tot accentul și toată explicația eficienței istorice pe umerii unui discurs, decolonialismul nu poate explica istoria modernă decât ca un fel de supremă stratagemă de self-advertising a Occidentului, în care de cel puțin două sute de ani restul planetei nu încetează să pice. De ce însă tocmai discursul Occidental s-a bucurat de o asemenea eficiență reală? De unde acest monopol occidental de eficiență materială a ideologiei, în condițiile în care, așa cum recunoaște Quijano, ceea ce e remarcabil aici nu e faptul că europenii s-au imaginat și s-au conceput pe ei înșiși și restul speciei de această manieră – acest mod de a gândi nu e exclusiv european –, ci că au fost capabili să disemineze și să stabilească hegemonia acestei perspective istorice în noul univers intersubiectiv al modelului global al puterii”? Dacă, atunci, tipul acesta de discurs nu e deloc „exclusiv european”, cum să explici exclusivitatea occidentală a eficienței sale? Fie coborând din idealism în materialismul istoric, și explicând hegemonia discursului european prin configurația istorică specifică și particulară ce l-a făcut posibil – cale, însă, barată prin chiar premisele idealiste ale decolonialismului –, fie rezolvând toată situația în termeni de mister, de paradox. Și, în fond, la o imagine paradoxală asupra istoriei moderne, inerent contradictorie, și – pare-se – nebănuită până acum încearcă să ne și conducă gândirea decolonială.

Câștigul, ni se spune, pe care se presupune că ni l-ar aduce perspectiva decolonială asupra istoriei e faptul că ne permite să o vedem pe aceasta într-o lumină nouă, în toată complexitatea ei, mai exact, ca un proces cu două fețe: una luminoasă, emanciparea europeană, burgheză, democratică; și alta întunecată – istoria colonizării, a imperialismului, a dominației. Adevărul istoriei, după decoloniali, stă în acest paradox, în acest mister: faptul că aceeași idee care a proclamat egalitatea, libertatea și universalitatea, și care a tras frumos după ea, înspre progres, istoria Europei, s-a manifestat în zona non-Occidentală numai cu semn schimbat, ca un instrument perfid de dominație și control. De pe poziția idealistă a paradigmei coloniale, acest tablou istoric, această bicefalitate a modernității trebuie într-adevăr să pară un mister – un mister care se regenerează prin el însuși, și a cărui forță de mister e dată tocmai de incapacitatea sa explicativă: cumva, nu e clar cum, așa s-au întâmplat lucrurile. Au venit conchistadorii cu Declarația Drepturilor Omului în brațe și next thing you know, și tocmai ca urmare a acestei descălecări discursive, toată lumea din afara Europei a devenit sclavi. Și-așa, din același discurs, au apărut două modernități paralele, una cu cetățeni emancipați, alta cu subiecți coloniali. Dar ceea ce e, astfel, cu totul incomprehensibil pentru gândirea decolonială, misterul acestui verdict istoric, se dizolvă – sau cel puțin devine abordabil, interpretabil, problematizabil – de îndată ce schimbăm perspectiva idealistă, istoria ca desfășurare a ideii, și ne axăm pe procesele materiale, pe relațiile sociale și dinamica istorică pe care a impus-o capitalismul. Și care, de la bun început, a însemnat o astfel de combinație – nicidecum misterioasă – de emancipare (formală, politică) și dominație (materială, economică), o dinamică ce a antrenat deopotrivă o dezvoltare fără precedent a forțelor de producție, simultan cu închiderea acesteia în noi și tot mai „impersonale” relații de dominație, și care a combinat, de altfel, întotdeauna în istoria sa și tocmai ca efect al propriului imperativ de acumulare și adaptării sale necesare la contexte particulare, forme „emancipate”, „formal egale”, de extragere non-coercitivă a surplusului și forme „medievale” de plusvaloare absolută și muncă neliberă. Abia această perspectivă materialist istorică poate da seama de complexitatea modernității capitaliste, de formele variate în care aceeași dinamică impersonală a acumulării valorii s-a adaptat contextelor particulare istorice. Toate aceste variații și complexitatea acestui tablou dispar însă sub radarul idealist al decoloniasmului, acolo unde din istoria modernă rămâne doar silogismul lăbărțat peste secole al ideii iluministe, în declinările ei inexplicabil opuse, dar care trebuie că provin totuși, cumva, misterios, din aceeași sursă.

De ce, în fond, această încrâncenare idealistă, în pofida tuturor fundăturilor în care conduce? Poate pentru că e mai ușor să-ți schimbi ideile decât să schimbi lumea; iar, dacă se poate, și mai convenabil ar fi să poți schimba lumea numai schimbând ideile – iar asta nu se poate decât concepând lumea însăși ca desfășurare a unei idei. Ceea ce ne conduce la al treilea aspect de discutat aici – soluția decolonială.

Salvarea decolonială

Primul lucru de care trebuie să ne ferim, avertizează decolonialii, atunci când vine vorba de posibila ieșire din acest calvar al modernității, ar fi imaginarea soluției sub forma unei revoluții radicale mânate de idealuri universale și de o viziune istorică și politică totalizantă – adică modelul marxist de revoluție. Cam asta e ordinea priorităților strategice pentru gândirea decolonială: într-o epocă de regresie pe linie a curentelor emancipatoare, universaliste, într-o epocă în care până și democrația liberală cu universalismul ei formal pare să devină o utopie tot mai îndepărtată, și în care tocmai pe ruinele universalismului și ca antiuniversalism se manifestă fenomenele atât de amenințătoare ale timpurilor noastre, în tot acest context sumbru, prima grijă a decolonialilor e să ne pună în gardă de excesele socialismului.

Aceasta este, așadar, faza 2 a criticii marxismului de către decolonialism. Prima fază, cea metodologică, începea, după cum am văzut, printr-o mișcare ecumenică și sfârșea printr-o reducție idealistă a materialismului istoric marxist, relocat în interiorul matricei complexe a colonialității și ulterior retrogradat la rangul de simplu aspect secundar, expresie economică a tabloului transcendental al categoriilor acesteia. Faza 2, cea strategică, nu mai pierde vremea cu formalitățile și descalifică din start marxismul ca ideologie totalitară, pentru că totalizantă, raționalistă și universalistă, expresie tipică a radicalismului iluminist, iacobin, utopic, și care nu întâmplător s-a manifestat în istorie doar ca teroare și crimă la scară de masă – Gulag. Asta pentru că însăși ideea de revoluție emancipatoare e „structurată de o idee a totalității, care ar rămâne totalitară”[31] și care trebuie denunțată, ne spune Mignolo bizuindu-se pe Carl Schmitt (!), ca teologie politică, mesianism. „Cinci sute de ani de extremisme politico-economice au adus destulă suferință, că e vorba de Revoluția Franceză și de Revoluția Rusă și de sechelele lor în gândirea contemporană occidentală ori de cazul extrem al fundamentalismelor islamiste”[32].

Sună cunoscut, nu-i așa? Pentru că este. Tipul acesta de lectură a marxismului sau proiectului socialist, care îl vede eminamente ca ideologie, o ideologie care sucește mințile oamenilor și sfârșește inevitabil prin a fereca în cuști birocratice de fier societățile asupra cărora se înstăpânește, care provine în ultimă instanță din iacobinismul Revoluției Franceze și a cărei natură și eficiență criminală e dată tocmai de radicalismul său raționalist, de fanatismul său universalist, tot acest refren nu doar că nu e ceva nou, dar este exact discursul oficial și neoficial de câteva decenii încoace. Mai exact, dacă e să-l situăm istoric și pragmatic, e chiar nucleul teoretic pe care s-a articulat întregul front discursiv anticomunist din timpul Războiului Rece, refrenul comun al unui întreg câmp de intelectuali, de la Hannah Arendt la Brzezinski, Leo Strauss și pupilii săi neocon, de la Claude Lefort și Foucault la François Furet și Glucksmann, de la Walesa și Michnik la anticomuniștii noștri: aceeași denunțare a totalitarismului ideii de emancipare universală[33], și care poate lua fie forme mai de stânga (liberal-libertariene), acolo unde critica totalitarismului universalist e un prilej de reafirmare a libertății și autonomiei individuale, fie forme mai de dreapta (conservatoare), acolo unde refuzul ingineriei sociale pe model birocratico-industrial vine ca o regăsire a valorilor și formelor tradiționale de viață[34]. Dar un refren, mai ales, care permite chiar oscilația sau alunecările libere între aceste poziții, tocmai pentru că pornește de pe poziții nu doar pretins transpartinice, ci declarat anti-ideologice. Nu e, astfel, deloc de mirare că recuperarea de către decoloniali a acestui concept strategic atât de încărcat politic, de „totalitarism” – care fusese, de altfel, serios criticat și concediat din pretenția de concept analitic deja de la primele sale deplieri strategice din anii ’50 – se însoțește cu o similară declarație de neafiliere politică și neînregimentare ideologică a acestora: „decolonialitatea în sine nu e însă o „gândire de stânga”, ci doar gândire decolonială; aceasta înseamnă că e o „altfel de gândire”, desprinsă de ideologia modernă a Iluminismului”[35]. „E nevoie, în primul rând, de ieșirea dintr-o gândire încadrată de categorii precum cele de stânga, dreapta ori post-ceva, pentru a înțelege că democrația și socialismul sunt mijloace, nu scopuri”[36].

Că decolonizarea e într-adevăr o „altfel” de gândire pare greu de crezut – la cât de familiar sună. Ceea ce-i însă cert e că e doar o gândire. Și nu o gândire ce ar precede și pregăti practica revoluționară, emancipatorie, ci o gândire a cărei principală misiune, cum am văzut, e tocmai deconstrucția și decolonizarea epistemologiei emancipării. „Marxiștii susțin că economia și clasele sociale sunt primele ținte, în timp ce gânditorii decoloniali susțin că nu se poate ieși din matricea colonială a puterii – și din capitalism, care e forma economică a matricei – fără decolonizarea cunoașterii și a ființei. Cu alte cuvinte, trebuie decolonizată epistemologia care apără modurile dominante de a gândi, a fi și a face”[37]. Și-atunci care e, mai exact, soluția? Din fericire, gândirea soluției e chiar soluția gândirii. Salvarea tocmai în asta constă – regândirea condiției noastre coloniale, „dezobediența epistemică” sau ceea ce tehnic se numește „desprindere”. Dacă istoria modernă e doar umbra apăsătoare pe care o proiectează ideea iluministă și care ne sucește dioptriile cu care vedem lumea și ne vedem pe noi înșine, ieșirea de sub acest soare arzător trebuie să constea într-o schimbare radicală a ochelarilor și mutarea sub altă umbreluță epistemică. „Dacă am concepe istoria, în schimb, ca o configurație planetară de noduri istorico-structurale eterogene, întreaga planetă ar putea povesti istoria și ar face parte din ea, nu doar narațiunea imperială a cărei istorie provincială vrea să fie istoria tuturor”. Soluția pentru o altfel de lume e să gândim și povestim lumea altfel.

Aparent conștienți de posibila neatractivitate a unei soluții istorice și politice ce pare să constea într-o simplă reconceptualizare sau răzgândire mondială, decolonialii încearcă să prezinte această soluție ca fiind doar versantul epistemic, teoretic, subiectiv, al unei campanii mai complexe și cu certe ramificații practice. Problema însă este că, urmare a fundamentului lor idealist, orice astfel de încercare de proiectare a unei axe practice, efective, aterizează tot pe terenul subiectiv și aprioric al epistemicului. Astfel, pentru Quijano, ne explică Mignolo, proiectul decolonizării presupune două axe: una analitică, i.e. „restituirea și reconstruirea unor istorii reduse la tăcere”; și una pragmatică, i.e. „un proiect de detașare sau de desprindere… epistemică[38]. Desprinderea, însă, această „axă pragmatică” a proiectului decolonial – și ce poate fi mai pragmatic în idealism decât să-ți schimbi conceptele? – e cea care „rămâne punctul de pornire al turnurii decoloniale”[39]. În ce constă ea? Intuitiv, pare ceva simplu de înțeles: în abandonarea „ideilor mistificatoare de umanitate și progres, produse ale iluminismului”[40], cu palmaresul lor de „cinci sute de ani de extremisme politice” și robie colonială, și articularea unor categorii noi, care să permită „restituirea și reconstruirea” microistoriilor reduce la tăcere. Dacă e însă să-i urmăm pe decoloniali în explicațiile lor, lucrurile se complică: „desprinderea”, ne spune Mignolo, „constă mai întâi în schimbarea termenilor, și nu a conținutului conversației”[41]. În caz că n-am înțeles, iată explicația prin aplicație și comparație 10 pagini mai încolo: „din acest punct de vedere, există o diferență ireductibilă între „socialismul secolului al XXI-lea [al deconectării lui Samir Amin] și opțiunile alternative decoloniale. „Socialismul secolului al XXI-lea” realizează schimbarea conținutului, dar nu și a termenilor conversației. Modifică semantica, păstrând însă logica privilegiului epistemic în care a fost conceput și s-a dezvoltat socialismul”[42]. Ceea ce e de două ori ciudat: pentru că „logica privilegiului” pare să fie dată aici de semnificant, nu de sens/semantica lui; și pentru că, implicit, cuvintele în chiar materialitatea lor de brand contează, nu în conținutul lor de semnificație[43]. Ceea ce pare însă a fi doar o formulare neinspirată, se va dovedi mai târziu a fi într-adevăr mecanismul și logica de bază a „desprinderii decoloniale”: într-adevăr, un demers prin care simpla redenumire a termenilor se presupune că ne-ar conduce la schimbarea mersului istoriei și a structurilor sociale profunde.

Să vedem atunci care sunt aceste concepte care ne vor permite desprinderea. Acesta e de departe punctul cel mai simpatic al prozei decoloniale, momentul ei de sărbătoare câmpenească, în care Occidentul și academia lui opresivă își primesc înapoi, în bot, propriile lor concepte prăfuite, dar rebranduite ca Reaback și Adibas. Uneori, în cazuri particulare, desprinderea conceptuală pe care o propun decolonialii are într-adevăr efecte teoretice concrete și considerabile. E cazul, de pildă, cu conceptul de „etnoclasă”, care pretinde a aprofunda și corecta conceptul marxist de clasă – dar al cărui efect este, desigur, dizolvarea și evacuarea acestuia: clasa (și proiectul corespunzător al emancipării) devine o problemă strict intraeuropeană, care se depășește în problemă de rasă atunci când mărim focusul și vedem istoria occidentală doar ca un element particular în tabloul mondial. Această evacuare a problemei de clasă prin etnicizarea ei este, de altfel, extinsă chiar până la explicarea etnicistă a însăși apariției teoriei claselor la Marx: „Marx a avut origini etnice evreiești (…) Probabil că a resimțit diferența rasială înscrisă pe propriul său corp (…) Această diferență rasială (…) a fost transpusă de Marx în diferența de clasă (…) Această rană, cauzată de un colonialism intern, explică latura critică a lui Marx”[44]. Cât privește irelevanța contemporană a problematicii luptei de clasă și subordonarea acesteia la lupta de rasă și gen, Mignolo e din nou cel mai explicit: „Datorită distribuției rasiale a capitalului, oamenii de culoare se află astăzi în poziția de a contesta dominația economică a albilor (…) Deși structura capitalismului s-a schimbat în timp, organizarea mâinii de lucru urmează în continuare parametrii rasei și ai genului (…) În prezent, rasa, mai degrabă decât diferența de clasă, e ceea ce îi neliniștește pe europeni (…) rasismul, ca fundament al matricei coloniale a puterii, înlocuiește diferența de clasă (…) la scara întregii planete, adevăratul inamic al proiectelor de liberare și decolonizare este matricea colonială a puterii, mai mult decât capitalismul”[45]. Ciudat, cel puțin, cum într-o lume în care tocmai proletarizarea totodată necesară și tot mai imposibilă a tuturor devine condiția universală de supraviețuire, în care efectele structurale și planetare ale capitalismului se manifestă tocmai ca adâncire globală a inegalităților de clasă, chiar această problemă să fie evacuată ca secundară, locală și neesențială. Dar ceea ce e ciudat din perspectiva pretențiilor și promisiunilor gândirii decoloniale, e totuși logic din perspectiva întemeierii sale filosofice: în fond, și spre deosebire de problematica rasei, genului, a naturii și culturii, clasa e singura care nu poate fi abordată decât materialist istoric, neputând fi nici dedusă dintr-o origine preistorică, i.e. căderea în timp și diferență, și nici alocată apriori în tabloul kantian al categoriilor transcendentale ale puterii. Clasa e socialul în chiar materialitatea lui istorică, societatea ca structură de relații sociale istoric instituite și totodată quasi-obiective, autonome, complex structurat și totodată dinamizat de chiar negativitatea și contradicțiile ce-l traversează. Pentru problematizarea clasei, trebuie așadar să cobori puțin prin istoria concretă – or din istoria concretă, noi n-am mai rămas aici decât cu desfășurarea ideii occidentale de istorie.

Cât despre celelalte concepte ale „desprinderii”, campania de rebranduire decolonială a categoriilor „occidentale”, operația lor este mult mai simplă – de-a dreptul magică: tot ceea ce ținea de tensiunea internă, de negativitatea categoriilor conceptuale este evacuat printr-o simplă redenumire și infuzat cu armonie (în fond, și în conceptul de „etnoclasă”, lupta de clasă devine doar un mic caft, sublimat deja, în interiorul aceleiași etnorase). Astfel, avem, de pildă, conceptul decolonial de „totalitate”, a cărui principală trăsătură este tocmai că nu este totalizant și totalitar precum conceptul marxist de totalitate. Sau – în acest sens, cartea Sylviei Marcos[46] e taraba principală de desfacere a acestor minunății conceptuale exotizante – conceptul de „dualitate”, care seamănă cu conceptul occidental de „dualism”, dar pe care-l rezolvă de fapt evacuând tensiunea și contradicțiile pe care acesta le presupune (bărbat și femeie, minte și corp etc.). Sau conceptul de „mandar obediecendo”, a conduce slujind, și care rezolvă la rândul său, prin simplă redenumire, raporturile problematice – de autoritate și legitimitate – pe care le presupune conceptul occidental de conducere. La fel, conceptul de „cosmoviziune”, a cărui contribuție constă în a neutraliza prin fiat tensiunea dintre subiect și obiect și problema reprezentării inerente în conceptul occidental de Weltanschauung. Sau, în fine, conceptul de „echilibru”, propus să înlocuiască conceptul occidental de „egalitate”, și care evită aspectul acestuia de individualism și abstracție înlocuindu-le cu ideea – extrem conservatoare în fond – de societate ca „întreg organic”. Peste tot, aceeași operație magică a desprinderii, din două mișcări simultane: vechile concepte occidentale, măcinate de probleme interne și pătate de-atâta sânge istoric, sunt mai întâi exotizate și misticizate – „schimbarea termenilor” –, după care întregul lor bagaj de tensiune și negativitate interioară lasă locul unei idile de pace, spiritualitate și armonie – ceea ce ne va permite, mai încolo, „schimbarea lumii” (sau mă rog, schimbarea conversației lumii, același lucru). Dar încercând astfel – tipic idealist – să rezolve problemele materiale, efective pe care aceste concepte le tematizează prin simpla înlocuire a conceptelor cu categorii armonice, decolonialismul ratează tocmai importanța, pertinența și eficiența teoretică a naturii negative, dialectice, tensionate, a noțiunilor filosofice: această negativitate inerentă categoriilor filosofiei nu e deloc o eroare de conceptualizare, o neatenție în procesul de integrare și sistematizare a unui concept, ci reprezintă tocmai urma tensiunii materiale, a contradicțiilor reale din obiectul pe care îl tematizează. A evacua tensiunea subiect-obiect din conceptul de reprezentare politică sau de viziune asupra lumii și a o dizolva în armonia preinstituită a cosmoviziunii sau a lui „mandar obediecendo” nu ne ajută cu absolut nimic, decât că ne face conceptul inoperant și inaplicabil. Poate că avem astfel la îndemână un concept mai frumos, mai pufos, dar ne trezim totodată și cu o lume mai incomprehensibilă. Nu că toată această fundătură misticizantă n-ar fi fost și ea previzibilă din programul și diagnosticul general al gândirii decoloniale: în fond, dacă ideea iluministă a făcut istoria modernă tocmai manifestându-se ca opusă, atunci, măcar de dragul simetriei, de ce n-ar consta soluția tocmai în adoptarea unor noi idei care, și ele, par să semnifice exact opusul a ceea ce denumesc: dualitatea care nu e dualism, conducerea care se supune, totalitatea care nu-i totală etc. Dacă niște categorii aparent raționale și universale ne-au dat numai crimă și opresiune, poate niște categorii evident misticoide și obscurantiste ne vor da o lume mai bună.

Or, ne anunță decolonialii, semnele acestei lumi mai bune sunt deja vizibile. Desprinderea – și axele ei, dezoccidentalizarea și decolonizarea[47] – este deja palpabilă. „La nivelul politicii internaționale, dezoccidentalizarea are repercusiuni asupra unor instituții bine stabilite, cum sunt muzeele, fundațiile și institutele de cercetare – după cum atestă proliferarea Institutului Confucius în toată lumea (…) avem de-a face cu dezoccidentalizarea, atunci când politica bienalei de la Dubai e să aleagă un comisar japonez care se opune explicit eurocentrismului (…) Decolonialitatea se manifestă la nivelul societății politice globale, care include mișcări sociale rurale și indigene, artiști, intelectuali, „visători”, jurnaliști, savanți, oameni de știință ca Vandana Shiva”[48]. Marea desprindere, marea dezoccidentalizare și decolonizare este, așadar și concret vorbind, asta: Institute Confucius + bienale-n Dubai, visători + Vandana Shiva. Dar acestea, e drept, sunt doar realizările ei cele mai importante[49].

Cât privește lumea mai bună, decolonială, pe care aceste semne o prevestesc deja, la ce-ar trebui să ne așteptăm? Pe lângă băile de spiritualitate și sauna de cosmoviziune pe care ni le promite cineva ca Sylvia Marcos, avem aici, la capitolul program de salvare, și propuneri de proiecte politice serioase: „o formă a puterii” care să fie „edificată de la decizia liberă a indivizilor liberi (…) o societate ideală non-competitivă, adică un model societal în care statele și oamenii nu încearcă să câștige (…) ci doresc să lucreze împreună pentru binele tuturor”[50]; „desprinderea de ideea că instituțiile ar fi mai importante decât oamenii”[51], și construirea unei lumi bazate pe „principiul etic” „a munci pentru a trăi, nu a trăi pentru a munci; a consuma pentru a trăi, nu a trăi pentru a consuma”[52]. Și în fine, dar nu în ultimul rând, ci mai presus de toate: „viața deplină și armonioasă”.

Ei bine, da, în cele din urmă, cu acest proiect, atât de vag și înălțător totodată, nu putem să nu fim de acord. Deși, ca să nu existe atâtea neînțelegeri, poate ar fi fost mult mai simplu să se spună direct astfel: decolonialismul – haidem să fie bine! De-aici putem reporni împreună.

 

[1] Walter Mignolo, Dezobediența epistemică. Retorica modernității, logica colonialității și gramatica decolonialității, traducere și prefață de Ovidiu Țichindeleanu, Idea, Cluj, 2015, p. 24.

[2] Ibid., p. 20.

[3] Ibid., pp. 20-21.

[4] Ibid., p. 92.

[5] Această realocare nu lasă însă neschimbat nici conținutul conceptual al acestor paradigme care sunt astfel repoziționate în matricea generală a condiției coloniale. De exemplu, în ce privește problematica marxistă, iată cum o înțelege – sau recodifică – Mignolo: „Capitalul trimite la resursele necesare – pământ, clădiri, unelte, bani – atât pentru producția și distribuția produselor de bază, cât și, așa cum se poate observa atât de clar astăzi, pentru intervenții politice cu scopul controlului autorității. Capitalismul sau colonialitatea economică, în schimb, e filosofia de viață ce fondează un anumit tip de structură economică” (ibid., p. 96). Această mostră flagrantă de improprietate a termenilor (capitalul ca sumă de lucruri, nu ca structură de relații sociale ce generează o anumită dinamică specifică) n-ar fi fost relevantă dacă n-ar fi ilustrat, din nou, operația idealizantă pe care decolonialismul o aplică paradigmelor concurente: capitalismul e o „filosofie de viață”! Surprinzător, dar poate că iarăși inevitabil: dacă capitalul e lucruri, deci eminamente static, atunci elementul dinamic trebuie să fie infuzat din exterior – și de unde dacă nu din singurul element ce a rămas activ aici, subiectul și convingerile sale interioare. Lucruri mânate de o filosofie de viață – acesta-i capitalismul, în ansamblu. În ce are esențial, este, desigur, doar o filosofie de viață.

[6] Desigur că această mișcare de reducție abruptă la interioritatea reprezentărilor poate fi urmată – ba chiar face posibilă – o pretinsă mișcare de sens opus, o re-desfășurare exterioară practic fără margini a condiției coloniale. Dacă ceea ce e comun tuturor formelor de colonialitate este întemeierea lor pe anumite categorii și reprezentări specifice, atunci, invers, orice domeniu al vieții sociale, bazându-se el, în cele din urmă, tot pe reprezentări și convingeri subiective, poate fi bănuit de caracteristici coloniale: și astfel obținem colonizarea/colonialitatea spațiului și timpului, a subiectului, obiectului, naturii, culturii, istoriei, artei etc. Tot ce nu e în regulă are ceva colonial în el – pentru că, în fond, primul agent colonial e chiar subiectul căruia toate acestea i se întâmplă.

[7] Mignolo, p. 21.

[8] Ibid., p. 26.

[9] Ibid., p. 17.

[10] Ibid., p. 56.

[11] Ibid., p. 74.

[12] Ibid., p. 34.

[13] Ibid., p. 71.

[14] Anibal Quijano, „Colonialitatea puterii, eurocentrism și America Latină”, IDEA, nr. 33-34/2009.

[15] Ibid.

[16] Enrique Dussel, „Meditații anticarteziene: originea antidiscursului filosofic al modernității”, IDEA, nr. 45/2014.

[17] Mignolo, p. 22.

[18] Quijano, art cit.

[19] Vezi Jonathan Israel, O revoluție a minții. Iluminismul radical și originile intelectuale ale democrației moderne, traducere și cuvânt înainte de Veronica Lazăr, Tact, Cluj, 2012.

[20] Filosofia „viziunilor despre lume”, a tipologiilor și, implicit, a pluralismului ireductibil, natural și anistoric al substanțelor – paradigmă în care se înscrie gândirea decolonială – a fost dintotdeauna adversara filosofiei istoriei și reapare întotdeauna în momentele de regres – totodată teoretic și real, istoric – al acestei filosofii a progresului. (cf. Odo Marqurd, Dificultăți cu filosofia istoriei, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, Tact, Cluj, 2014). Ca și teoriile identității și diferențelor culturale ireductibile, discursul multiculturalist, clash-ul civilizației sau minimalismul liberal, și paradigma decolonială se înscrie în această constelație discursivă care este, în fond, hegemonică de la finele Războiului Rece încoace și a cărui retorică anticomunistă o și reproduce de fapt. Despre asta, vezi mai jos în text.

[21] De fapt, Mignolo, cu franchețea lui dezarmantă, o și spune explicit: „în construcția ideii de modernitate ca descriere a unei entități istorice, atenția dată evenimentului și enunțurilor a ocultat evenimentul care avea loc în enunțare: cine vorbea în realitate? Nu erau cumva bărbați, creștini, albi, europeni, heterosexuali (…)? Și nu cumva erau localizați acești bărbați în memoriile, limbajele, costumele unei entități în formare numită Europa?” Până la urmă, nici nu contează discursul propriu-zis modern, iluminist. Contează cine l-a rostit, acesta e adevăratul său eveniment.

[22] Pentru o deconstrucție a mitului conform căruia lectura lui Hegel asupra Orientului ar fi una eminamente eurocentrică, reductivă, indiferentă la specificul obiectului său, vezi, de ex., Aakash Singh Rathore, Hegel’s India. A Reinterpretation, with texts, Oxford University Press, 2016 [în curs de apariție].

[23] Mignolo, p. 41.

[24] Ibid., p. 34

[25] Ibid., p. 42.

[26] Ibid., p. 107.

[27] Să ne înțelegem: nu dominația Imperiului roman a făcut posibilă și explică dominația greco-latinei. Ci invers, dominația greco-latinei a făcut posibilă formarea Occidentului ca dispozitiv discursiv-conceptual, care abia a făcut posibil manifestarea acestuia ca Imperiu roman.

[28] Dussel, art. cit.

[29] Ibid.

[30] Dussel, de pildă, descoperă aceeași perspectivă hegeliană, eurocentrată, asupra istoriei lumii ca istorie a spiritului occidental și la Habermas: „În general, inclusiv pentru J. Habermas, la baza Modernității s-ar afla o „mișcare“ de la Sud la Nord, de la Estul la Vestul Europei, din secolul XV până în secolul XVII, care ar fi aproximativ următoarea: a) de la Renașterea italiană la Quattrocento (neluat în considerare de Toulmin); b) Reforma protestantă din Germania; c) revoluția științifică a secolului XVII, care va culmina cu d) revoluția politică burgheză engleză, nord-americană și franceză. A se observa curba procesului: din Italia, în Germania, în Franța, spre Anglia și Statele Unite. E clar că trebuie să respingem această construcție istorică „iluminată“ a procesului nașterii Modernității, dat fiind că este o viziune „intra“europeană, eurocentrică, autocentrată din punct de vedere ideologic, din perspectiva centralității Nordului Europei de la începutul secolului XVIII”. Dar dacă ceva este specific acestei viziuni, e tocmai perspectiva cât se poate de dinamică asupra modernității, care – așadar – tocmai că nu are un centru și care, mai mult, nu explică modernitatea ca ținând de specificul cultural sau civilizațional al unui teritoriu particular, ci – tocmai – de instituirea unei dinamici sociale și istorice specifice, indiferent de particularitățile teritoriale pe care – în timp – le traversează. A adăuga, pe firul acestui lanț, încă un moment prealabil, ulterior sau intermediar, al filosofiei sud-americane, nu schimbă cu nimic esența tabloului.

[31] Mignolo, p. 25.

[32] Ibid., p. 132.

[33] Pentru o foarte bună analiză a configurației câmpului francez al acestui discurs antitotalitar și a mizelor sale politice, vezi Michael Christofferson, Les intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), Agone, Marseille, 2009.

[34] Prin faptul că pune, în această schemă de articulare stânga-dreapta a discursului antitotalitar, microcomunitățile și mininarațiunile asuprite în locul individului asuprit – care e demascat, desigur, ca valoare occidentală, iluministă – paradigma decolonială poate astfel construi un discurs eminamente tradiționalist, conservator, însă cu aerul stângist al chemării la liberarea celui mic. Că strategia nu e lipsită de ingeniozitate se vede, în fond, în faptul că ea se regăsește și în discursul explicit xenofob și naționalist al liderilor europeni actuali – Orban, de ex. –, în care apărarea valorilor naționale prin împrejmuirea lor cu garduri e justificată tocmai prin prezentarea lor ca fiind sub asediu, marginale și amenințate chiar în propria țară – amenințate, desigur, de refugiați și de „gargara” europeană a drepturilor omului totodată, adică tocmai de universalism în ambele sale aspecte (material și formal), din păcate atât de separate astăzi. Aceste rezonanțe comune cu argumentarul extrem-conservator de astăzi explică și de ce, în ciuda intențiilor sale – bănuiesc – bune, dar tocmai din cauza fundamentelor sale filosofice de idealism naturalist, decolonialismul este, în cele din urmă, complet dezarmat și ineficient în a adresa chiar problema migrației și a refugiaților de astăzi. Ce-ar fi mai convenabil, într-adevăr, pentru „matricea” actuală puterii decât să recunoască, așa cum insistă decolonialii, că drepturile omului, aparent universale, sunt de fapt o poveste intraeuropeană ce nu se aplică la alții?

[35] Mignolo, p. 39.

[36] Ibid., p. 43.

[37] Ibid.

[38] Ibid., pp. 23-24

[39] Ibid., p. 26.

[40] Quijano, art. cit.

[41] Mignolo, p. 45.

[42] Ibid., p. 55.

[43] Sigur, am putea înțelege această teză dacă am integra-o într-o teorie lacaniană a eficienței materiale a semnificantului. Doar că, în primul rând, decolonialii nu articulează în nici o altă direcție astfel de teorii conexe de inspirație lacaniană; ceea ce face ca, în al doilea rând, acest fragment de ruminație lacaniană să poată fi foarte greu integrabil în ceea ce e oricum deja un mozaic de teorii inconciliabile: kantismul condiției coloniale, hegelianismul istoriei coloniale, esențialismul etnicist al moralei decoloniale, plus conservatorismul și particularismul politicii sale.

[44] Mignolo, p. 110.

[45] Mignolo, pp. 112-113

[46] Sylvia Marcos, Femeile indigene și cosmoviziunea decolonială, traducere de Ovidiu Țichindeleanu, Idea, Cluj, 2014. Printre altele, a nu se rata aici omagiul pe care autoarea îl aduce gândirii lui Cioran și Eliade drept inspiratori îndepărtați ai demersului său decolonial, precum și considerațiile extrem de interesante despre „pământ ca persoană”, „spiritualitatea lumii” și „cosmosul bine ordonat” – trully progressive shit.

[47] Trecem peste faptul că acești termeni par mai mereu să-și schimbe raporturile de gen și specie dintre ei: uneori desprinderea e una din fețele decolonizării; alteori decolonizarea e una din fețele desprinderii.

[48] Mignolo, p. 133.

[49] La drept vorbind, decolonialii ne oferă și alte exemple de mișcări promițătoare – sau deja reușite – de decolonizare, cum ar fi, pentru Mignolo, evenimentele din 2010-11 din Grecia, Tunisia, Egipt. Patru ani mai târziu, ceea ce unește aceste mișcări e doar eșecul. Celălalt exemplu, poate chiar principalul exemplu concret de reușită decolonială cu care se mândresc acești autori, și anume mișcările bolivariene din America de Sud, nu o duce nici el astăzi prea bine.

[50] Mignolo, pp. 25-26.

[51] Ibid., p. 43.

[52] Ibid., p. 132. A se observa că aici tentația simetriei – inerția gândului – a luat-o înaintea intenției logice: „a munci pentru a trăi, nu a trăi pentru a munci” – really, is that the best we can hope for: tocmai proletarizarea universală?

 

 

 
  • Pingback: Critica rațiunii decoloniale | Protestation()

  • Pingback: Humanist » Blog Archive » cu decolonizarea pe scări()

  • cristian dragnea

    ai mare dreptate si cum zici subiectul nu e original (dar machiat putin poate contribui la CV-ul stiintific), Vattimo, cred, l-a tratat ceva mai larg si interesant.
    daca insa dai prioritate “proceselor materiale”, ai gasi interesanta o deplasare a discursului decolonizant spre o analiza psihologica a colonialismului? (mai inainte si mai degraba decit o epistemologie si un limbaj corespunzator acesteia)
    crezi ca anumite tipuri de personalitate/temperament au mai degraba decit altele impulsul spre colonizare? ar fi indeajuns de materiala baza de pornire intr-o analiza alternativa?
    imi pun si eu intrebarea, ca pina la virsta asta inca nu am inteles de ce pe unii ii intereseaza binele celorlalti si pe altii deloc, ba chiar gasesc asemenea atitudine periculoasa.

    (corect e “obedeciendo”)

  • Pingback: Revista de duminică nr. 100 | PLATZFORMA()