Minirecenzii II

Partea a doua de recenzii la cărți pe care, unele cel puțin, le puteți găsi la târgul Bookfest 2015.

Giorgio Agamben, Mijloace fără scop. Note despre politică, trad. Alex Cistelecan, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2013.

Succesul ne face optimişti! E o colecţie de articole, majoritatea publicate în presa cotidiană, unde autorul îşi reia şi ilustrează temele favorite: viaţa nudă, homo sacer, biopolitica, starea de excepţie. E bună o recapitulare, dar mondenitatea mass-media îşi pune amprenta asupra unei gândiri ce găseşte în tăceri şi în alegerea temelor numeroase înrudiri cu viziunea despre lume a unui lazy journalism foarte util puternicilor zilei. Astfel, propunerea de „extrateritorialitate reciprocă” –  ce ar trebui să regleze conflictul israelo-palestinian sau constituirea unei Europe dincolo de naţiuni, în care fiecare s-ar vedea pe sine ca refugiat, înainte de a se simţi cetăţean al unei entităţi naţionale. Jocuri intelectuale fără mare legătură cu realitatea: sub bombardamentele Ţahal sau sub regulile de austeritate impuse de Germania, palestinianul sau grecul ar putea să fie mai puţin entuziasmat de statutul său filosofic de erou în avangarda popoarelor desprinse de pământul sau de suveranitatea lor. Avântul speculaţiei lăsă mereu în uitare existenţa raporturilor de forţe. Şi atunci, dacă la baza scrierilor stă oralitatea, la baza limbii oficiale e argoul, iar la baza sedentarismului un nomadism originar, acest temei slab, elementul secund al relaţiilor de mai sus, e înscăunat ca principiu utopic al politicii. Din nefericire pentru ultimele triburi ale oralităţii, pentru minoritari şi pentru nomazi, scrierile politice ale lui Agamben rămân doar simple exerciţii literar-filosofice! (Claudiu Gaiu)

Giorgio Agamben, Pilato e Gesu, Nottetempo, Roma, 2013

În tradiţia deja încetăţenită de mici eseuri care însoţesc şi dezvoltă marginal proiectul Homo sacer, acest volum recent al lui Giorgio Agamben se opreşte asupra întâlnirii dintre Isus şi Pilat, pe care o citeşte ca pe o confruntare – în cele din urmă ratată – dintre ordinea lumii, supusă ideii de justiţie, şi ordinea divină, întemeiată pe principiul salvării. Judecarea lui Isus de către Pilat şi caracterul său paradoxal – un proces care nu se soldează cu o judecată, ci doar cu o condamnare – devin astfel punctul în care cele două lumi se întâlnesc pentru o clipă, doar pentru a se separa pentru totdeauna. Ceea ce devine astfel imposibil e, în acelaşi timp, o teologie politică creştină şi o justificare teologică a puterii profane. Dar, într-o mişcare tipică pentru abordarea lui Agamben, ceea ce pare a fi o condiţie originară, anistorică sau chiar pur etimologică, este identificat cu însuşi specificul istoriei şi al modernităţii: aici, neîntâlnirea dintre ordinea profană a justiţiei şi ordinea divină a salvării traduce însăşi natura modernităţii, înţeleasă ca proces nesfârşit şi fără posibilitate de judecată finală, altfel spus, criză permanentă. (Alex Cistelecan)

Hannah Arendt, On Revolution, Penguin Classics, 2006 [ed. orig. Viking Press, 1963]

Visul umed, revoluționar, al liberalismului contrarevoluționar, expresia filozofantă, sublimată în înțelepciune, a anticomunismului american.

O relectură „istorică” și „filosofică” a conceptului și fenomenului de revoluție, care urmărește obsesiv, din premise până-n concluzii (nici doi pași, în fond), aceeași teză și misiune: să curețe revoluția (ideea cât și istoria ei autentică) de orice depunere sau ingerință a chestiunii sociale – și implicit de orice tentație sau urmă socialistă. Revoluția astfel revoluționată este un fenomen pur politic, din care lipsește și trebuie să lipsească orice aspect legat de constrângerile imediate, materiale și economice ale existenței individului, care sunt, ne spune Hannah Arendt, supuse iremediabil necesității și incapabile să poată fi vreodată sublimate în politic altfel decât prin teroare și totalitarism. Pe scurt, o disecție cu paloșul a fenomenului revoluției, în două mari hălci opuse: pe de o parte, revoluția bună, liberală și democratică, în care s-a luptat pentru politică, libertate și individ, și care se potrivește cumva istoric cu revolta micilor proprietari de afaceri și marilor proprietari de sclavi împotriva taxatorului britanic (pe scurt, Revoluția Americană), și pe de altă parte, revoluția nasoală, cu teroare și inevitabil totalitară, în care s-a murit degeaba pentru chestiuni frivole și oricum eterne, precum sărăcia și inegalitatea – concept de revoluție prin care Arendt vizează, desigur, Revoluția Franceză, dar mai ales, pe cât se poate așa mai peste umăr, Revoluția din 1917. Dacă nu luăm în calcul victimele colaterale – cum ar fi istoria, sacrificată rapid pe eșafodul gata pregătit al argumentației autoarei – se poate spune că misiunea reușește. Altfel, tot așa cum în Condiția umană conceptele și treptele existenței umane (muncă-lucru-acțiune, necesitate-libertate, economie-politică) se nășteau imaculat din experiența grecească și treceau direct în tabla de valori eterne, eliberate de orice pată istorică precum prezența covârșitoare a sclaviei în democrația originară ateniană, la fel și aici, opoziția revoluție americană bună, pentru libertate vs. revoluție franceză/rusă rea, pentru egalitate, saltă prin fenomenologia efectivă a revoluției, către teza finală, fără să se-ncurce vreodată în vreo complicație a istoriei efective, precum masacrul populației indigene, sclavia, imperialismul ș.a.m.d.

Dar oare să mai aibă rost să maltratăm în felul acesta istoria revoluțiilor, când avem acum exemplul perfect de revoluție curat liberală în fața ochilor? Unde oare întâlnim acest teatru în care cetățenii liberi se mobilizează ca niște spirite abstracte, imaterializate, și totuși ca la un semn, în vederea unei experiențe pure a libertății – ca să instituie, altfel spus, spațiul separat, golit de orice conținut și totuși autosuficient al politicului, ca să vegheze în mod pozitiv o libertate pur negativă, din care orice chestiune socială, materială și economică este respinsă politicos ca vulgaritate pre-politică? Unde altundeva, altfel spus, economicul și socialul sunt depolitizate și naturalizate direct din definiție, iar politicul anemic astfel obținut e exaltat ca bun democratic și datorie politică supremă – unde mai votăm doar ca să votăm, pentru că așa e frumos, politicos și democratic, dacă nu astăzi și pretutindeni în lumea noastră liberă.

Așa, într-adevăr, liberalismul a învins, și Hannah Arendt are dreptate. Da-i bine oare? (Alex Cistelecan)

Leonardo Boff, Ética da vida. A nova centralidade, Record, Rio de Janeiro, 2009

Ruptura dintre mişcările sociale sud-americane şi stânga europeană vine în parte şi din dimensiunea spirituală a celei dintâi, neînţeleasă de marxiştii Bătrânului Continent, rămaşi obedienţi faţă de un laicism pozitivist de secol XIX, camuflat uneori de fineţurile filosoficale postmoderne. În mod spontan, europenii consideră referinţele discursurilor emancipatoare din lumea latino la zeităţi precolumbiene sau la Hristos-ul nevoiaşilor ca rămăşiţe ale unei gândiri premoderne. În ciuda acestei dogme pseudo-iluministe profesată de progresişti la Londra sau Paris, credinţa era iniţial parte din învăţătura şi practica mişcărilor populare, cel puţin la Rousseau sau la Robespierre.

În cartea de faţă, cel mai prolific teoretician al Teologiei Eliberării descrie în culori sumbre criza ecologică şi spirituală a umanităţii. Fidel mesajului evanghelic, în scrierile şi cuvântările sale, el pune şi speranţa unei renaşteri în spatele catastrofelor, poate, purificatoare. Publicaţia reuneşte diverse intervenţii ale preotului brazilian în forumuri sociale în care claritatea sa filosofico-pastorală este reclamată. Leonardo Boff propune o lectură creştină a istoriei ultimilor 400 de ani în care omenirea a creat un sistem social generator de mizerie şi distrugător al naturii. Ecologia socială la care aderă denunţă prăbuşirea simultană a omului şi a Terrei, a avansării mână-n mână a sărăciei şi pustiului toxic. Nu vorbim de un teoretician retras, căci îl găsim implicat în luptele regionale cum e cea împotriva „hamburgerizării” Americii Centrale: distrugerea pădurii şi a aşezărilor din istmul american în scopul lărgirii păşunilor ce alimentează reţelele McDonald’s. Scriitorul sud-american caută să spiritualizeze aceste lupte căutând sprijin în diverse tradiţii sapienţiale şi religioase şi acuzând orgoliul bisericilor creştine de a se pretinde posesoare a monopolului revelaţiei divine şi a mijloacelor de mântuire. Totuşi, prin universalismul său constitutiv, creştinismul, crede Boff, ar putea să dea un temei noii lumi, în care destinul naţiunilor a apus, călăuzindu-ne spre formarea unei „comunităţi a Pământului” opuse „Imperiului”, actuala paradigmă a globalizării. (Claudiu Gaiu)

Pierre Bourdieu, Ontologia politică a lui Martin Heidegger, traducere de Andreea Rațiu, prefață de Ștefan Guga, Tact, Cluj-Napoca, 2015

Scandalurile recurente legate de apropierea lui Heidegger de nazism se desfășoară, de obicei, pe niște căi prestabilite și, la drept vorbind, oarecum nejustificat de restrictive. De la diverșii Fédier, Farias, Faye până la ultimul episod vizând publicarea Caietelor negre, practica demascării nazismului filosofului german constă în a identifica anumite pasaje textuale sau episoade biografice în care asumarea național-socialismului este explicită, pasaje a căror stridență marchează tocmai ruptura de restul operei, care se presupune că rămâne astfel o operă filosofică originală și imună de orice compromis posibil cu ideologia celui de-al treilea Reich.

Acestei strategii a identificării unei anumite „rătăciri” heideggeriene, care blamează persoana lui Heidegger în același timp în care îi salvează opera, i se poate foarte ușor răspunde printr-o simplă răsturnare de perspectivă. Ceea ce s-a și făcut, de către Philippe Lacoue-Labarthe de pildă, după argumentul: ce importanță au câteva episoade rătăcite din biografia unui mare gânditor, când întreaga sa operă articulează o condamnare radicală a practicii și ideologiei naziste? Argumentul din Ficțiunea politicului nu e lipsit de o certă ingeniozitate, dar suferă puțin la precizie. Desigur că opera lui Heidegger poate trece drept un rechizitoriu al național-socialismului, în măsura în care este un rechizitoriu al întregii modernități, în noaptea căreia, după cum se știe, din perspectivă heideggeriană cam toate vacile-s gri, și practic aceeași uitare a ființei și aceeași dominație a Ge-stell-ului întâlnim fie că-i vorba de democrație liberală, bolșevism sau național-socialism. Aceasta este o critică reușită a nazismului tot așa cum raderea unui întreg cartier pentru neutralizarea a doi-trei teroriști reprezintă mai nou o misiune umanitară de succes.

O a treia variantă de lectură a raportului dintre Heidegger și nazism constă în a identifica tocmai în gândirea sa filosofică resursele și substanța acestei apropieri problematice. E ruta adoptată de Adorno în minunatul Jargon al autenticității (de asemenea în curs de apariție la editura Tact). Singurul lucru care i se poate imputa acestui tip de abordare e acela că, mizând pe o lectură directă a angajamentului politic în chiar textele filosofice ale lui Heidegger, ratează miza și efectele acestei traduceri a politicului în discurs filosofic.

O astfel de chestionare a nazismului heideggerian, una care să nici nu decupeze un angajament politic fără influență asupra operei filosofice, nici să nu dizolve pur și simplu filosoficul în politic, ci care să problematizeze tocmai complicitățile și autonomiile relative ale câmpului politic și filosofic, efectele și mizele acestei traduceri în două sensuri, este în schimb cea propusă de Pierre Bourdieu în Ontologia politică a lui Martin Heidegger. Dacă pozițiile politice ale lui Heidegger iau imediat aparența unei ontologii fundamentale, dacă reacționarismul său este mereu camuflat într-o căutare filosofică a originarului, aceste deplasări de formă nu sunt ceva întâmplător și fără efect. Forma filosofică a conținutului politic nu este un simplu ambalaj pe care-l putem îndepărta fără pierderi, ci, după cum notează Bourdieu, într-o raportare care amintește de critica lui Marx a formei-valoare, „forma, prin care producţiile simbolice participă cel mai direct la condiţiile sociale ale producerii lor, este de asemenea cea prin care ele îşi exercită efectul social cel mai specific”. Ceea ce face ca explicația acestei forme filosofice pe care îmbracă o viziune politică extrem-conservatoare să presupună un demers de istoricizare a lui Heidegger, un demers cu atât mai oportun cu cât pare să rezolve un paradox de durată: faptul că cel reputat drept marele gânditor al modernității târzii este receptat de obicei într-un mod profund dezistoricizant, de parcă ni s-ar adresa direct din panteonul umanității. La Bourdieu în schimb, pozițiile filosofice și politice ale lui Heidegger – politice tocmai prin mascarea lor ca filosofice și filosofice tocmai pentru că doar oblic politice – sunt plasate într-un întreg context social, cu propriile sale reguli de articulare internă și delimitare externă. Din această perspectivă, păstorul ființei din Pădurea neagră apare ca un simplu personaj dintr-un pluton consistent de profeți ai „revoluției conservatoare” și de exponenți ai discursului völkish, de care-l unesc și-l despart solidaritățile de substanță și diferențele de nuanță care străbat și țin laolaltă orice astfel de câmp social. Ce se devalizează din panteonul gândirii se recuperează ca materialism istoric. Un trafic ce nu poate fi decât binevenit. (Alex Cistelecan)

Éric Hazan, LQR : la propagande du quotidien, Raison d’Agir Éditions, Paris, 2006

Primul studiu al unei limbi care luptă să rămână necunoscută. Autorul franco-palestinian îşi pune la bătaie competenţele de scriitor şi editor pentru a examina modificările limbii puterii din anii 60 până în zilele noastre. În ciuda referinţei franceze, LQR însemnând Lingua Quintae Respublicae, limba celei de a cincea republici, cea întemeiată pe Constituţia gaullistă din 1958, eseul surprinde impunerea unei limbi universale a neoliberalismului global. Ea poate fi franceză, rusă, engleză sau română, esenţa ei fiind de a-şi șterge particularităţile locale în numele unui jargon savant al specialiştilor. Specialişti în ce? Fără specializare particulară, noile elite politico-mediatice preiau o terminologie creată de comunicatele economiştilor şi tehnicile publicitare. E un limbaj născut spontan din guvernamentabilitatea liberală care, celebrând libertatea mărfii, vrea mereu să-şi facă uitat caracterul oprimant. Titlul volumului face trimitere la LTI. Carnetul unui filolog, observaţiile strânse între 1933 şi 1945 de către Victor Klemperer asupra transformărilor limbii germane sub presiunea totalitară a celui de-al Treilea Reich, de unde acronimul din titlu, Lingua Tertii Imperii. În afara ambiţiilor de critică socială incisivă, analizele nu se îndepărtează nici măcar cu un pas de la cărările deja bătute ale deplângerii abrutizării mediatice în lumea postdemocratică europeană sau a aplatizării expresivităţii limbii administrative şi politice când dă seama de conflicte sociale sau internaţionale. LQR… rămâne o colecţie de anecdotică jurnalistică acolo unde cititorul ar aştepta o antropologie a limbajului în maniera lui Karl Kraus sau o critică flaubertiană a locurilor comune. (Claudiu Gaiu)

Srećko Horvat, Slavoj Žižek, Ce vrea Europa? Uniunea şi necazurile cu ea, cu un cuvânt-înainte de Alexis Tsipras, traducere din limba engleză de Alex Moldovan şi Adrian T. Sîrbu, Idea Design & Print Editură, Cluj, 2014

Iată un estern cevapcici-tzatziki, remake intelectual şi politic al celebrului spaghetti western Il buono, il brutto, il cattivo! – E gândul ce te poate vizita la lectura discuţiei finale dintre Slavoj Žižek, Alexis Tsipras şi Srećko Horvat. Analogia e perfectă. Filmul lui Sergio Leone se termina cu un celebru „duel în trei”, Clint Eastwood, Eli Wallach şi Lee Van Cleef disputându-şi într-un cimitir comoara îngropată sub crucea unui necunoscut. La fel, filosofii ex-iugoslavi Slavoj Žižek şi Srećko Horvat, un sloven şi un croat, şi politicianul grec Alexis Tsipras par a se întâlni între ruinele UE pentru a descoperi mesajul noii stângi, rătăcit în protestele fără cap de tip Occupy, rămase la stadiul de indignare lipsită de program. Îl vom distribui în rolul celui bun pe Tsipras pentru că el dă formă politică şi reprezentativitate electorală mişcării europene a Indignaţilor. În intenţia nerostită dar vizibilă a cărţii, el ar încarna, cel puţin pînă apare altcineva, un „şi mai bunul”, figura aşteptată de Žižek, un/o Margaret Thatcher a stângii care, prin carisma sa, să reînsufleţească trupul Europei sociale prin reactualizarea ideii de egalitate radicală. El este prezentat şi se prezintă ca „omul serios”, gata să se apuce de guvernare şi să dea un chip uman politicilor europene post-austeritate. Urâtul din eastern-ului nostru este Slavoj Žižek. Şi nu doar pentru că la fel ca şi personajul Tuco Ramirez are în filmografia sa o scenă în cada de baie înspumată. Însă el ne joacă împreună cu Tsipras un renghi, la fel cum Blondie (Clint Eastwood) şi banditul mexican (Eli Wallach) joacă peste tot scena justiţiarului care-l predă pe răufăcător, pentru a-l salva din frânghia spânzurătorii după încasarea răscumpărării. Critica lor se rezumă la „capitalismul neoliberal” care a pus Grecia pe butuci şi nu găsim nicăieri vreun denunţ al imperialismului UE. Or, câtă vreme cei doi se mărginesc să promită o imposibilă reformare dinspre Sud a Europei în numele unui straniu realism, opus „utopiştilor” – pe cine se bazează în constituirea acestui Front Meridional: pe Italia lui Renzi? pe Spania lui Rajoi? pe Franţa lui Hollande? – e limpede că discursurile lor nu fac decât să prelungească agonia structurilor de protecţie socială a statelor Europei, întreţinând iluzia unei alternative atlantiste şi a unui capitalism bun. Evident filmul stă pe spatele personajului negativ: Sentenza (Angel Eye, în versiunea engleză) e un ucigaş plătit, însă unul care ţine la conştiinţa lui profesională. Pentru el, angajamentele sunt sfinte, chiar şi când victima plăteşte dublu pentru eliminarea comanditarului crimei. Asta înseamnă două contracte ferme! Îşi face treaba pe faţă, în opoziţie cu mascarada celorlalţi doi. Acelaşi spirit de consecinţă îl dovedeşte şi Srećko Horvat care vede cât de bine se potrivesc generalii naţionalişti croaţi în UE, toate discursurile lor sforăitoare despre eroismul slavilor catolici, reducându-se la strategii de îmbogăţire şi delapidare a avuţiilor naţionale în beneficiul propriu şi a unor „parteneri” occidentali. Periferia greacă sau croată este pentru el oglinda veridică a Europei, cu ascensiunea mişcărilor locale de extremă dreaptă, încurajată de politicile de austeritate, şi nu discursurile sforăitoare despre armonie ţinute la Bruxelles. Pistolul ironiei lui Horvat nu ratează ţinta când ciuruieşte ipocrizia umanismului occidental ce vede criza iugoslavă prin ochiadele pătimaş ademenitoare ale Angelinei Jolie sau privirea bulbucat visătoare a lui Bernard-Henri Lévi ca pe o luptă de triburi barbare şi naţionalisme iraţionale, fără niciun substrat social. Dar orice remake are slăbiciunile sale faţă de original, iar Srećko Horvat renunţă prea des la poziţia lui de pistolero mândru de independenţa sa pentru a-i servi drept scutier maestrului Žižek. (Claudiu Gaiu)

Ernesto Laclau, The Rhetorical Foundations of Society, Verso, London & New York, 2014

Ultimul volum al lui Ernesto Laclau, apărut la câteva săptămâni după moartea autorului, cuprinde o serie de articole răsfirate prin ultimii 20 ani, dar a căror distanță temporală nu le știrbește deloc coerența – dimpotrivă, o ridică la nivel de monomanie. S-ar zice că post-marxismul a murit mult mai devreme decât purtătorul său de drapel, sau că cel puțin dizolvarea teoriei sociale într-un fel de retorică transcendentală s-a încheiat cu mult înainte ca Laclau să pună pixul jos. Această împotmolire a gândului în formalism lingvistic e cu atât mai deprimantă cu cât contrastează puternic cu promițătorul volum de debut din 1977 – Politics and Ideology in Marxist Theory. Acolo, Laclau lua poziție (și una întotdeauna corectă) în cele mai importante dezbateri ale vremii (Gunder Frank – Brenner, Milliband – Poulantzas), iar noțiunile incipiente de post-marxism erau introduse, testate și puse la lucru în vecinătatea imediată a obiectului social. În volumul de caput, în schimb, odată stabilită natura quasi-transcendentală a operațiilor retoricii, aceste concepte (articulare, echivalență, metaforă, metonimie etc.) devin cu totul independente de vreo realitate istorică, veritabilă ontologie generală a socialului din care socialul a fost de fapt evacuat. Din această perspectivă, critica recurentă, obsesivă a lui Laclau la adresa lui Marx își dezvăluie adevărata sa miză: din Marx, Laclau nu și-l amintește decât pe Hegel, și încă un Hegel foarte grosier: proletariatul qua clasă universală, istoria ca teleologie, plus, desigur, infama „Introducere” la Critica economiei politice (povestea cu baza bate suprastructura). Marxismul de care se tot desparte Laclau nu are nici o tangență cu materialismul istoric. E doar un idealism rudimentar, rigid, și care trebuie înlocuit cu un idealism mai suplu, mai modern, mai ferit de prezumții de certitudine și mai atent la amenințarea coagulării sensului. Doar astfel, democrația liberală – și natura apodictică a formalismului său pluralist – poate fi reîntemeiată „critic” acolo unde ne-am fi așteptat la alternativa ei. (Alex Cistelecan)

N. Larsen, M. Nilges, J. Robinson, N. Brown (eds.), Marxism and the Critique of Value MCM’ Publishing, Chicago, 2014

În principiu, volumul ar trebui să fie un mic eveniment editorial – prima prezentare în engleză a grupului german Krisis, descendent al celei mai interesante direcții de analiză din genul marxist, și anume critica valorii. Practic însă, linia ereditară a Wertkritik-ului trebuie să fi suferit undeva un grav moment de inflexiune, dacă de la textele entuziasmante ale unui Isaac Rubin sau Moishe Postone ea ajunge astăzi să constea în a plimba impasibil același nucleu conceptual ready made peste toate domeniile posibile ale existenței sociale și în a proiecta, totodată, implicit și la tot pasul, metafore romanțate despre abstractizarea fatală a concretului și alienarea omului în medierea socială. Oare să fie chiar nevoie de toată dantelăria marxistă a criticii valorii ca să aflăm că modernitatea și Iluminismul, cu universalismul și egalitarismul lor, sunt sursa tuturor relelor, că apocalipsa socială (sfârșitul capitalismului) a și venit, dar că salvarea constă în răzgândirea interioară a fiecăruia și în decuparea unor oaze de comunitate i-mediată și rezistență prin agricultură? Pentru toate astea îl avem deja pe Dan Puric. (Alex Cistelecan)

Charles Melman, Omul fără gravitate. A juisa cu orice preţ, trad. Dan Radu, Horaţiu Trif, Virgil Ciomoş, Eikon, Cluj-Napoca, 2012

Dacă omul nou al socialismului real nu a existat decât ca logo al propagandei prosovietice, imagine recuperată de birocraţia culturală anticomunistă sub forma monstrului apatrid (eventual evreu) şi torţionar (eventual incult), capitalismul liberal a reuşit o transformare radicală a umanităţii: omul egalităţii şi toleranţei culturale, clona perfect adaptabilă cerinţelor economiei de piaţă. O discuţie între doi psihanalişti, Charles Melman răspunzând întrebărilor lui Jean-Pierre Lebrun, sau psihanaliza descotorosită de jargonul ei de specialitate pentru a da seama de nevoile epocii: noua economie psihică instituită de cel mai recent capitalism. Acest elev a lui Lacan riscă şi un pronostic: evoluţia societăţii spre un „fascism voluntar” chemat de confuzia unei comunităţi în care toate dorinţele de juisare devin exigenţe politice emancipatoare. Discuţia asupra imaginii psihanalizei, ce face azi figură „reacţionară” prin limbajul său despre autoritate, lege sau diferenţă sexuală, se întinde asupra riscurilor destinului uman. (Claudiu Gaiu)

Jacques Sapir, La Démondialisation, Seuil, Paris, 2011.

Pentru economistul francez, secolul XXI este definit de refluxul globalizării economice, a reîntoarcerii statelor şi a războaielor lor. E un manifest internaţional chemând la o demondializare concertată menită să atenueze violenţe schimbăriilor deja începute. E totodată o solidă lecţie de istorie economică contemporană, cu descrirea riguroasă a celor două valuri ale globalizării şi a distrugerilor lor: 1) globalizarea pieţelor plasată sub egida liberului schimb; 2) globalizarea financiară a dereglementărilor produse sub egida Fondului Monetar Internaţional, Băncii Mondiale şi Comunităţii Europene. Consecinţele lor: punerea în competiţie şi distrugerea sistemelor sociale (indemnizaţii de şomaj, sănătate, pensii); transformarea imediată a crizelor locale a marilor centre financiare în crize mondiale; austeritatea europeană ca produs al excedentelor comerciale germane. Dacă voluntarismul politic al lui Sapir ne poate lăsa sceptici, volumul e în schimb o documentată răsturnare a mitului încă vioi al “blândului comerţ”: azi, ca şi ieri, nava de război a precedat corăbiile de negustori! (Claudiu Gaiu)

Peter Sloterdijk, Mânie şi timp. Eseu politico-psihologic, traducere din limba germană şi note de Andrei Anastasescu, Art, București, 2014

Dacă Hegel a fost filosoful statului prusac în ascensiune, iar Carl Schmitt teoreticianul celui de-Al Treilea Reich, Peter Sloterdijk are şanse să devină teologul Germaniei merkeliene şi a dominaţiei acesteia asupra Uniunii Europene. Eseul de faţă apare în chiar anul ascensiunii Angelei Merkel la guvernare în 2006, în fruntea unei „mari coaliţii” ce suspendă dualismul politic german dintre creştin-democraţi şi social-democraţi, alianţă întreruptă apoi de decăderea electorală a stângii şi reluată în 2013.

Teza cărţii e seducătoare: lumea actuală s-a erotizat, în urma eşecurilor revoluţiilor comuniste. Conform diviziunii platoniciene a sufletului, am scoborât la nivelul burţii, al poftelor hrănirii şi procreării. A fost uitată inima, locul mâniei, al curajului şi al orgoliului, loc al politicii prin excelenţă şi intermediind dominaţia intelectului asupra nevoilor pântecului. Eseul gânditorului german anchetează constituirea unei politici a mâniei, plecând de la monoteismul iudeo-creştin prin care Dumnezeu devine depozitul milenar de furie şi resentiment al umiliţilor, exilaţilor şi exploataţilor, alambicul unde este elaborată speranţa mesianică a unei răzbunări viitoare. În termenii unei economii generale a existenţei, propusă de Georges Bataille, creştinismul ar fi banca metafizică a mâniei ce promite deponenţilor credinţei dobânda pedepsirii împilătorilor prin chinurile iadului. Secularizarea cămătăriei papale ne-ar aduce direct la acţiunea comunistă ce reuneşte actele artizanale ale teroriştilor anarhişti în uzina morţii reprezentată de centralismul leninist. Eşecul experienţelor revoluţionare încheie secolul al XX-lea şi pune punct iluziilor occidentale într-o alternativă la capitalism. Ce rămâne în urmă e o social-democraţie „erotică”, adică a apetitelor primare, perfect adaptată epocii şi un conservatorism care îndrăzneşte să pronunţe cuvintele excluderii: nu este destulă plăcere pentru toţi! Sau în limba mai frustă a lui Nicolas Sarkozy, „cartierele trebuie curăţate Karcher!”, după numele unei celebre maşini de presiune cu apă, insuficient cunoscute în România pentru a putea înţelege din prima subtilitatea şi măsura gândirii fostului preşedinte francez. În Est, abandonarea politicii mâniei şi căderea în apetit s-a manifestat prin scheme Ponzi de tip Caritas-Cluj, ce au dus la anarhie civilă în Albania, afaceri dispreţuite în Occident, dar consubstanţiale cu ultimul capitalism speculativ global.

Lipseşte ceva? Da, întreaga constituire a modernităţii, a colonizării şi globalizării planetei şi a alienării populaţiilor devenite mase de producţie. Într-o concepţie istorică ce se încheie cu scolasticii şi reîncepe cu marxismul, nu mai încap descrieri ale violenţei alcătuirii capitalului modern. Astfel, Peter Sloterdijk se poate raporta cu seninătate la Andrew Carnegie şi filosofia filantropismului burghez ca la o figură a „capitalismului împlinit ca economie a generozităţii”. E complet lăsată deoparte sumbra istorie a afaceristului american în distrugerea mişcării sindicale de la sfârşitul secolului al XIX-lea sau reprimarea sângeroasă a greviştilor oţelari din Pensilvania. Cu aceste uitări, Sloterdijk poate reflecta senin, solo sau uneori în compania lui Alain Fienkielkraut, asupra normelor convieţuirii civilizate. Trist destin al moştenirii nietzscheene: urmaşii lucrează la justificarea codurilor de bună purtare şi maniere frumoase! (Claudiu Gaiu)

Leo Strauss/ Alexandre Kojève, Despre tiranie, traducere de Ciprian Șiulea și Ovidiu Stanciu, Tact, Cluj-Napoca, 2014

„Învățați greaca veche”- ar fi fost îndemnul lui Alexandre Kojève, când Rudi Dutschke, liderul mișcării libertar-socialiste a studențimii germane de la sfârșitul anilor 60, i-a pus întrebarea leninistă: „ce-i de făcut?” Răspunsul său e cel mai bun și mai scurt rezumat al dosarul polemicii dintre misteriosul filosof ruso-francez, născut Alexander Kojevnikov, suspectat de spionaj în favoarea KGB, dar cu siguranță agent secret hegelian, și Leo Strauss, sobrul istoric al filosofiei politice, pe nedrept prezentat doar ca maestrul neconservatorilor din politica SUA. Ce e așadar cu această dispută dintre geniul ascuns al stalinismului filosofic și profesorul consilierilor liberticizi și bombardierofili ai lui George W. Bush? Cu astfel de recomandări, e normal ca sfada lor să se înceapă de la chestiunea tiraniei.

Leo Strauss se întoarce la știința clasică a grecilor și urmașilor lor pentru a vorbi despre tiranie cu siguranța cu care medicii tratează excrescențele cancerigene. La greci, el găsește nu doar siguranța conceptuală, pierdută de „politologi” și alte specii academic mutante, dar și o reținere a sentimentelor, abandonată undeva la sfârșitul veacului al XVIII-lea, când literatura a apucat-o pe calea brutalității sentimentale, în dauna sfielii clasicilor. Așadar, potrivit profesorului Strauss, dacă cineva are o înclinație mai mare spre tensiunile janeausteniene din Mândrie și prejudecată sau Rațiune și simțire în defavoarea tulburărilor feodordostoievschiene din Demonii și alți Frați Karamazov, el poate fi fericit. Are mai mari șanse să înțeleagă la prima lectură dialogul lui Xenophon despre tiranie, decât un modern după zece recitiri! Alături de Cicero, autorul grec este marele nedreptățit al preschimbării sufletelor și artei, care a exclus retorica dintre interesele intelectuale și estetice ale modernilor. De aceea, dialogul transpus în română și adnotat de Claudiu Sfirschi-Lăudat are nevoie de lunga expunere magistrală a lui Leo Strauss. Și traducerea și exegeza sunt menite să spargă bariera de neînțelegere, construită de cinci sau zece generații de literați cu simțirea delicată și cu vocații sufletești ruinătoare.

Pierderea clasicismului datează de la ultimii săi reprezentanți, încă de la Niccolὸ Machiavelli care a separat înțelepciunea de moderație și a înlocuit grăitoarele tăceri ale scriitorilor greci cu precepte și recomandări. De aceea, argumentele, falsele piste și elipsele discursului poetului Simonides în fața tiranului Hieron, cei doi eroi ai dialogului lui Xenophon, ar conține adevărata învățătură politică, a cărei puritate s-a pierdut în opera istorică și filosofică compusă de il Segretario fiorentino. Printre lucrurile pe jumătate tăcute de Xenophon și strigate în gura mare de Machiavelli ar fi și lecția ascunsă a tiraniei. Deși aproape imposibil de pus în practică, tirania ameliorată e orânduirea politică sinonimă bunăvoinței unui conducător virtuos și fericit. Performanțele unei astfel de cârmuiri sunt imposibil de atins sub domnia oarbă a legii, într-un stat de drept, cum se spune azi. Ca temă filosofică, tirania e singurul punct din care putem trata despre Lege din perspectiva alterității ei. Doar cel străin cetății poate aborda această temă, doar unul scăpat de constrângerile cetățenești, cum e Străinul din Elea în dialogul platonician Legile sau, în cazul de față, un poet itinerant. Tirania relevă natura politicii nesulimenită de culori constituționale. Bunătatea tiraniei rămâne pentru Xenophon-ul lui Leo Strauss un simplu exercițiu de gândire, guvernantul și filosoful-poet urmând să se despartă după această conversație, unul dedicându-se gloriei persoanei și poate și cetății sale, celălalt plăcerilor căutării înțelepciunii.

Prea bine, – răspunde Alexandre Kojève, la turul de forță hermeneutic al lui Leo Strauss – dar nu-i destul! Simonides ăsta rămâne un intelectual și nu corespunde exigențelor unui filosof sau a unui înțelept. Adică e unul din aceia ce are o părere critică despre toate, fără dorința de a-și vedea puse în aplicare ideile abstracte. Or, înțeleptul sau filosoful – pentru Kojève e tot una în funcție de epoca lor istorică, una a căutării sau a împlinirii înțelepciunii – e cel ce vede situația concretă, dincolo de abstractizări intelectuale sau practice. E mai savant decât politicianul nu numai în teoria constituționalității, dar și în administrarea de zi cu zi a treburilor obștești. Apoi, tirania bună, rămasă utopică pentru antici, e o realitate banală în 1950, când cei doi eliniști se iau la trântă în dreaptă corespondență. Simonides cerea ca tiranul să împartă premii și titluri onorifice cetățenilor care excelează în domeniul lor de activitate? E vorba de stimularea emulației stahanoviste în agricultură și industrie. Poetul îi cere lui Hieron ca mercenarii să fie folosiți nu numai pentru paza personală, ci pentru apărarea tuturor cetățenilor de răufăcători și de dușmani externi? Fără îndoială, lucrul a fost dus la împlinire sub forma constituirii recente a unor poliții de stat și a unor forțe armate permanente, ce constituie nucleul mobilizării cetățenești în caz de pericol. Tirania bună există și nu avem decât să facem o vizită în Portugalia lui Salazar, subiect de admirație în anii 40-50 pentru mulți intelectuali, între care Mircea Eliade.

– De acord cu dictatura luminată lusitană, va răspunde Leo Strauss, dar mărturisește-ne Kojève, adaugă el, când scrii „Salazar”, te gândești de fapt la Stalin?! Și dacă-ți spui gândul până la capăt, continuă el, dezvoltarea NKVD și folosirea lagărelor de muncă, mai sunt parte a bunei tiranii prezente?

Pentru Kojève, Simonides, Xenophon și Strauss ar dori să se retragă într-o grădină epicuriană unde filosofii își piaptănă reciproc orgoliul în spiritul unei școli sectare sau într-o Republică a Literelor, unde periodice serbări ale relativismului fac uitate diferențele dintre curente și dogme în numele unor preocupări strict intelectuale ce ne purifică de mizeria politicului. Iată o formă de nebunie și azil autogospodărit! Pentru interpretul francez al operei lui Hegel, există doar Istoria ca unic dialectician ce nu se oprește la turniruri de argumente ca cele dintre Simonides și Hieron sau dintre Strauss și Kojève. Doar ea reglează jocul dintre ideile filosofului și faptele tiranului. Primul gândește în răspărul credințelor comune, celălalt caută să pună în practică primele principii ale metafizicii, adesea cu mijloace represive. Adevărații moștenitori ai doctrinei socratice nu sunt novicii din Academiile platoniciene, Liceele aristoteliciene sau Universitățile tomiste sau humboldiene. Sunt Alexandru cel Mare, Cezar și Napoleon, îi numește Kojève! Sub aceste nume se gândește oare tot la Stalin? Filosofia grecească ne-a lăsat conceptul universal al omului a cărui împlinire politică nu poate fi decât Statul Universal, susține autorul francez, numit în vechime Imperiu. Apoi, creștinismul ne-a dat ideea egalității oamenilor, dincolo de diviziunea antică între Stăpâni și Sclavi și a luptei lor pentru recunoaștere. Destinul comun al Filosofiei și al Tiraniei este de a căuta realizarea Statului Universal Omogen, deja virtual existent încă din vremea lui Hegel!

Avem azi ceva numit globalizare, ca împlinire a colonialismului modernizator și ștergere a diferențelor regionale, Imperiu al Capitalului și al Mărfii, ce nu mai are nevoie de aventurieri tiranici. E Statul Universal Omogen realizat sub forma unei tiranii difuz integrate. Nici măcar sectarismul noocratic al școlilor filosofice, preconizat de Leo Strauss ca formă de rezistență, nu-i mai poate scăpa. Kojève pare să fi avut dreptate. Ne mai rămâne să buchisim elinește! (Claudiu Gaiu)

 

Matt Taibbi, The Divide. American Injustice in the Age of the Wealth Gap, Spiegel & Grau, New York, 2014

De când l-am descoperit pe Matt Taibbi, i-am recomandat textele cam oricui s-a nimerit să-mi iasă în cale. Ultimul volum al fostului jurnalist de la Rolling Stone îmi impune să-mi duc misiunea de prozelitism mai departe.

Ca și excelentul The Great Derangement (2008), The Divide e articulat pe o opoziție directoare: acolo, experiența paralelă din Congresul american și din comunitățile de creștini fundamentaliști din sudul Statelor Unite, două lumi deopotrivă de fascinant nebunești; aici, o incursiune în sistemul dublu de justiție existent în America, dreptatea paralelă de clasă din leagănul democrației moderne, exemplul însuși de stat de drept contemporan. În fond, ceea ce relatează Taibbi sunt fapte cunoscute – sau care au devenit rapid folclor: imunitatea penală a băncilor și a marilor instituții financiare, pe de o parte; de partea cealaltă, malaxorul juridic și sistemul de încarcerare ca înlocuitor al politicilor sociale și destin contemporan al claselor sărace. Poate tocmai frecvența cu care știrile din aceste zone apar în ultima perioadă le face să intre direct într-un anumit gen media, cu propriul său proces prestabilit de receptare/clasare/uitare, de trecere și filtrare a nedreptății cotidiene în folclor: sublimarea indignării neputincioase a lui „nu pot să cred că se întâmplă așa ceva” în înțelepciunea așezată a lui „așa se întâmplă întotdeauna”. Or, meritul lui Taibbi e tocmai acela de a sparge crusta acestui scandal social pietrificat în folclor, de a redesena în cele mai penibile detalii acest complicat sistem de nedreptate de clasă care e justiția americană. Sau, mai exact, dacă rolul sistemului de justiție din SUA e, așa cum pare să reiasă din investigațiile jurnalistului american, mai degrabă un complicat aparat de invizibilizare – fie și prin simpla ei banalizare, cuantificare birocratică – a nedreptății, atunci textul lui Taibbi are exact efectul invers, de a face injustiția de clasă din nou palpabilă în spatele cifrelor și dispozitivelor anonime ale sistemului de justiție, de a scoate la lumină dramele imediate din spatele acestui imens „paradox” de pornire: că, pe de o parte, numărul infracțiunilor violente a scăzut constant în ultimii 20 de ani în SUA; că, pe de altă parte, rata de sărăcie a crescut cam fără oprire din 2000 încoace; și că, în fine, populația închisorilor din SUA s-a dublat din 1991 până-n 2012, ajungând la peste 2 milioane de persoane, cea mai mare populație încarcerată vreodată în istoria civilizației – vorba vine. Cine încarcerează pe cine și de ce, în fond? Și cum să nu vezi caracterul de clasă – cu efect de prevenție, dar și de represiune dacă-i nevoie – al acestui imens mecanism imparțial?

Imunitatea marelui capital e o banalitate pentru toată lumea, însă cu toate astea detaliile ei concrete șochează în textul lui Taibbi: vezi relatarea procesului spectacol al băncii Abacus, o mică bancă familială din Chinatown, aleasă drept țap ispășitor pentru tot crash-ul financiar din 2008, ai cărei reprezentanți sunt purtați ostentativ cu lanțuri la mâini și picioare prin fața camerelor de filmare, în vreme ce managerii marilor bănci și instituții financiare scăpau cu amenzi sub valoarea infracțiunii comise și fără obligația de a recunoaște vreun „wrongdoing”, totul în numele clauzei prevenirii „consecințelor colaterale” nedorite. Vezi, de asemenea, relatarea – veritabil thriller noir – furtului de 4 miliarde de dolari săvârșit cu ocazia transferului peste noapte a Lehman Brothers către Barclays din 2008, jaf descoperit și ulterior tolerat, înțeles și legitimat de aparatul judiciar. La fel de amețitoare e și descrierea sistemului de recuperare a datoriilor posesorilor de carduri de credit din SUA, operațiunea prin care băncile în criză de lichidități vând firmelor de recuperare mii de dosare ale clienților cu astfel de probleme, și care operațiune, în realitate, și sub imperativul profitabilității, include sistematic cele mai flagrante ilegalități – de la armatele de angajați bancari part-time care nu fac decât să „robo-semneze” hârtii oficiale semi-improvizate sub titluri false de „manageri” și „directori”, până la includerea în aceste operațiuni a unor clienți care nu au de fapt nici o problemă cu datoriile bancare, dar care nici nu apucă să conteste deciziile în instanță – în fond, expeditivitatea întregului proces fiind principala sa atracție financiară. Și totul cu binecuvântarea și cu susținerea materială a instituțiilor statului (poliție, magistratură). Pe de o parte, așadar, o grijă maximă față de orice posibil prejudiciu adus prin justiție sistemului financiar, o justiție mereu predispusă la înțelegere și iertare, de cealaltă parte o cu totul altă grilă de filtrare juridică a societății: la clasele de jos, un sistem de „prevenire a infracționalității” care constă, după cum plastic descrie Taibbi, practic în a pescui cu plasa cartiere întregi și în a le filtra periodic și în masă prin sistemul juridico-penal, în ideea că sigur cei mai mulți bifează oricum vreun cap de acuzare. E principiul lui „arrest and detain first, sort out the crime later” – și care face ca cel mai mare număr din infracțiunile consemnate în orașele din SUA să fie legate de „obstrucția traficului pietonal” (în sensul că stai pe trotuar) și „amenzi pentru mersul nepermis cu bicicleta”. Un sistem permanent și invaziv de pre-scrutare a oricărei posibile abateri, ilustrat de controalele abuzive și condamnările gratuite pentru nereguli în dosarele de asistență socială, sau de infamul „stop & frisk”, prin care un popas neinspirat pe trotuarul din fața propriei case poate conduce oricând la deportare sau, în cel mai fericit caz, la o minuțioasă, dezumanizantă filtrare prin poarta Legii.

Aceasta este realitatea cotidiană, atroce sau suavă în funcție de poziția de clasă, din spatele cifrelor – altfel deja cât se poate de explicite și scandaloase – sistemului de justiție și din spatele maximelor neputinței în care aceste realități s-au reificat în conștiința comună. Și până să depășim această neputință, e bine măcar că cineva ne-o povestește. (Alex Cistelecan)

M. Tamás, Postfascism şi anticomunism. Intervenţii filosofico-politice. Traducere: Teodora Dumitru şi Attila Szigeti, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2014

Postfascismul îşi găseşte multe justificări. Specifică răsăritului Europei este susţinerea lui prin anticomunism: comuniştii de azi sunt fie marxiştii culturali, fie categorii de populaţie incapabile să urmeze dinamismul capitalului şi sunt destinaţi fie marginalizării, fie eliminării! Dar ce e postfascismul?

Postfascismul e numele ales de filosoful maghiar pentru actuala stare socială a Europei Occidentale şi Orientale, în care politicul are o importanţă tot mai redusă sub dezvoltarea ultimului capitalism. Trăsătura definitorie nu mai e oprimarea şi exploatarea ca-n perioadele de revoluţii industriale, ci exluderea celor inutili, adică a imigranţilor suiţi pe plute în derivă spre centrele bunăstării sau a etniilor şi grupurilor sociale considerate neproductive şi risipitoare (ţigani, şomeri, precari, cerşetori, etc). Ca şi Sloterdijk, Tamás revine la textele lui Bataille, dar nu pentru a cânta filantropia ca generozitate a risipiri, ci pentru justeţea analizei autorului Structurii psihologice a fascismului: exacerbarea disensiunilor societăţii burgheze şi excluderea existenţelor eterogene. Se înrudesc textele prezentei antologii de eseuri şi interviuri cu şarjele lui Pasolini împotriva fascismului societăţii de consum şi a hipercapitalismului culturicid? Oarecum, în sensul că fascismul consumerist despre care vorbea poetul italian e începutul fenomenului, iar postfascismul ultima sa consecinţă: consumul masificării, exploatarea muncii, divertismentul îndobitocirii au devenit un lux al unei minorităţi tot mai restrânse, protejată de un stat aflat în acelaşi timp sub asaltul şi la dispoziţia fluxurilor capitalului.

Înţelegerea postfascismului necesită o dezvăţare a dogmelor culturii politice răsăritene şi central europene, ceea ce autorul numeşte „liberalismul est-european regional-provincial”, unde burghezia este rapid identificată cu capitalismul, economia de piaţă cu democraţia, iar economia planificată cu dictatura. Dacă revenim la definiţia originară a burgheziei, aşa cum ne-au lăsat-o Luminile şi proiectul lor emancipator de cetăţenie universală, arată TGM, regimurile socialismului real au fost singurele perioade de dominaţie burgheză din această parte a continentului. Reluând fără distanţă discursul liberalismului războiului rece, intelectualii estici sunt incapabili să-ţi definească inamicul comunist identificat cu genocidul Gulagului, ce nu aduce nimic nou în istoria omenirii în comparaţie cu masacrarea de populaţii întregi prin colonizare sau prin războaie imperialiste purtate de democraţiile liberale. Contribuţia orientală la noul discurs liberal „antitotalitar” e adoptarea vechiului elitism al orânduirilor conservatoare preburgheze înfricoşat de surparea privilegiilor tradiţionale în socialismele reale. Anticomunismul instituţionalizat de centre de cercetare sau oficializat prin condamnări publice e abandonul oricărei pretenţii eliberatoare a burgheziei şi cântecul ei de adio fredonat de Tamás în acordurile lui Bob Dylan: It’s All Over Now, Baby Blue! (Claudiu Gaiu)

Peter Varady în dialog cu Imre Toth, În viață sunt lucruri care nu se fac. Și care totuși se fac…, Humanitas, 2014

Dialogul este mai degrabă o rememorare a lui Imre Toth despre perioada copilăriei și tinereții sale ca evreu, maghiar, comunist, la care se adaugă câteva vigniete din perioada postbelică, privind cu precădere soarta maghiarilor și a evreilor în cadrul PMR. Amintirile lui Toth sunt captivante nu doar datorită biografiei contorsionate a acestuia: este arestat în 1940 de către autoritățile române înainte de anexarea Transilvaniei de către Ungaria, evadează, lucrează într-o fabrică de baterii la Budapesta, este arestat din nou de autoritățile ungare și trimis într-un lagăr de muncă, evadează iar cu câteva zile înainte de sosirea trupelor sovietice în Satu Mare, perioadă în care mare parte a populației evreiești din zonă, inclusiv părinții săi, sfârșesc gazați în lagărele naziste. Punctele de interes al cărții sunt elementele istorice iluminate de rememorările lui Toth, mai ales viața cotidiană a maghiarilor, românilor și evreilor în Ardealul de Nord în perioada interbelică, dar și interacțiunea acestora după ce partidul comunist va prelua puterea atât în România cât și în Ungaria după 1945. În 1920, evreii reprezintă aproape 20% din populația orașului Satu Mare – a patra ca mărime din Ardeal după Oradea, Sighetu Marmației și Cluj. Mare parte a acestei populații a fost exterminată în lagăre și pogromuri oranizate nu doar de naziști, cît și de vecinii lor maghiari și români. Sunt impresionante descrierile lui Toth despre cum oamenii au intrat în casele evreilor (inclusv a familiei sale, pp 262) pentru a le prăda după deportarea acestora (pp 194, 209), mînați de credința fermă că evreii sigur posedă bani și averi ascunse (261-262). Ghetourile din Oradea și Satu Mare, organizate atât de români cât și de maghiari, de unde au fost apoi deportați spre moarte locuitorii acestora, denotă complicitatea cu care populația locală a participat la exterminare și crime, fie în mod direct, fie indirect prin indiferență. Toate acestea sunt azi uitate, șterse din memorie și din istorie. De aceea, rememorarea lui Toth este cu atât mai importantă.

Ceea ce reiese cu precădere din amintirile lui Toth este represiunea generalizată ce a caracterizat relațiile umane în acea perioadă. După încorporarea Transilvaniei, românii îi persecută pe evrei și pe maghiari prin combinația devenită clasică de antisemitism și naționalism, la care, precum în cazul lui Toth, se adaugă apoi acuzația de comunism. Maghiarii ne-evrei la rândul lor îi urăsc deopotrivă pe români și pe evrei. După reanexarea Ardealului de către Ungaria hortistă, maghiarii se remarcă printr-un zel al reprimării ieșit din comun, comițând o serie de abuzuri și violențe, inclusiv asupra populației maghiare locale, după cum remarcă Toth (pp 194). Ocuparea Ungariei de către trupele naziste aduce un nou val de violențe și pogromuri care sunt întrerupte doar de intrarea trupelor sovietice în Ardeal, fapt ce aduce, evident, noi valuri de violențe din partea acestora împotriva populației maghiare (violuri, bătăi, jafuri). Instalarea la putere a regimului comunist nu pune deloc capăt acestei istorii a reprimării, ci doar îi dă o nouă formă instituțională: maghiarii și evreii ocupă locuri importante în ierarhia partidului, dar în același timp reprezentați ai acestor categorii sunt eliminați din partid în baza unor evidente criterii etnice și a unor impulsuri naționaliste și xenofobe ale comuniștilor români. În 1956, pe fundalul revoluției maghiare, Toth însuși va fi exclus din partid. În cadrul acestei represiuni generalizate, cei cu un statut ambiguu, cu identități multiple, precum Toth (evreu, maghiar, comunist) sunt mereu victime permanente.

Un alt merit incontestabil al cărții este acela că prin traiectoria biografică a personajului suntem amplasați întrun spațiu politic-geografic ce astăzi nu mai există. Toth se mișcă între Satu Mare, Oradea, Cluj și Budapesta ca întrun spațiu ce apare destul de omogen, în ciuda diferențelor inerente subliniate de acesta (de exemplu, sesizarea diferențelor dintre intelectualitatea maghiară de la Cluj și Satu Mare și cea din Budapesta, prima fiind considerată mai cosmopolită și cultivată decât cea din urmă). Acest spațiu a dispărut complet. Oradea și Satu Mare sunt orașe românești de graniță, rupte atât de Budapesta cât și de Cluj, iar raportul dintre acestea din urmă este de asemenea complet inversat. Valurile de naționalism, atât românesc cât și maghiar promovate chiar de către regimurile comuniste, și cu atît mai mult amplificate în timpul tranziției au avut un efect hotărâtor în acest sens, fapt ce se prefigurează deja în amintirile lui Toth.

Din păcate volumului îi lipsește coerența, în principal datorită faptului că dialogul a fost realizat pe parcursul mai multor ani și diferitele fragmente au fost puse apoi la un loc pe câteva teme, dar și relativ cronologic. Repetițiile sunt inevitabile, la fel și pierderea firului narativ. Mai mult, multe din idei sunt reluate în postfața semnată de Varady. Insistența acestuia pe teme identitare legate de evreitate contrastează pe alocuri cu caracterul universal pe care vrea să-l imprime Toth experiențelor sale. La fel, anti-comunismul său nu se potrivește nuanțelor lui Toth. Pe de altă parte însă, Toth însuși cade de multe ori pradă esențialismelor identitare, exagerînd cu remarcarea trăsăturilor maghiarilor, evreilor și românilor (maghiarii sunt violenți și buni administratori, românii nu cred în nimic, evreii sunt mîndrii –pentru a da doar câteva exemple). Introducerea scrisă de Gabriel Liiceanu poate fi sărită: în primul rând că este preluată din altă carte de a sa, în al doilea rând nu spune nimic despre subiectul cărții de față. În ciuda acestor aspecte, volumul este unul important, ce aduce în prim plan o istorie pe cât de remarcabilă, pe atât de puțin cunoscută. (Florin Poenaru)

Immanuel Wallerstein, Pentru a înţelege lumea. O introducere în analiza sistemelor-lume. Traducere de Ovidiu Ţichindelean, Idea Design & Print Editură, Cluj, 2013

Un epitaf al lumii moderne! Asta încearcă să scrie şcoala de gândire socială pornită de la lucrarea lui Immanuel Wallerstein Sistemul mondial modern (1974). Gândind „revoluţia” cultural-societală din 1968 ca sfârşitul imaginii unei lumi care s-a construit începând cu secolul al XVI-lea, această filosofie istorică nu-şi atinge oare limitele? Mai e loc azi pentru conceperea unui sistem acolo unde nicio lume nu mai reuşeşte să se încropească: un (ne)loc al crizei continue şi al războiului fluid interminabil?

Avem aici un bilanţ al cercetării a sistemelor-lume din anii 70 până azi, redactat de capul acestui curent de istorie totală. Concepţia discutată s-a ivit din denunţarea specializării disciplinelor universitare care traduc o artificială divizare a umanului în economic, politic şi social, din expunerea iluziilor unei practici savante a istoriei moderne ce explica autonom evoluţia fiecărui stat, din critica etapizării timpului istoric în epoci (sclavagism, feudalism, capitalism) prin care toate popoarele ar trece mai devreme sau mai târziu. Explicaţiile globale produse de admiterea existenţei unui unic sistem-lume dau o viziune asupra umanităţii secolului XXI extrem de apropiată de doxa jurnalist-politică ce reduce prezentul la două fenomene: globalizarea şi terorismul. Apropierea celor două perspective înseamnă şi imposibilitatea suprapunerii lor, prima fiind o încercare de a da seama de complexitatea realităţii, cealaltă caricatura acestei descrieri.

Pentru relecturi şi confruntări cu alte viziuni ale modernităţii, traducătorul a pregătit un util glosar al terminologiei wallersteiniene. (Claudiu Gaiu)

Michael Walzer, Revoluţia sfinţilor. Un studiu despre originea politicii radicale. Traducere de Ciprian Şiulea, Tact, Cluj, 2013

Revoluţia înseamnă libertate! – iată o prejudecată surpată de analiza istorică a modernităţii, care ne arată că în spatele transformărilor politico-spirituale izbutite stau stăpânirea de sine, supravegherea celor apropiaţi şi constrângerile impuse societăţii.

Studiu clasic asupra politicii puritane şi al universului ideatic şi sentimental al făptuitorilor primei revoluţii moderne: Oliver Cromwell şi sfinţii calvinişti. Revoluţionarii iacobini şi bolşevici ar reproduce prin gravitatea şi autocontrolul lor această primă experienţă revoluţionară modernă.

Lucrările lui Norbert Elias ne-au obişnuit cu opoziţia dintre burghezul parizian, care imită în purtarea şi vorbirea sa pe curteanul de la Versailles, şi funcţionarul german,kleinbürger al cancelariilor sau universităţilor, dispreţuit de nobilimea germană francofonă. Cartea lui Walzer descrie fizionomia unui alt model de civilizare modernizatoare: pastorul puritan, format în exilul politic impus de regina Maria (Bloody Mary) sau în surghiunul voluntar al conştiinţei sale în mijlocul păcătoasei Londre. El pregăteşte apariţia comerciantului liberal al lui John Locke, care nu mai are nevoie de zelul şi controlul totalitar exercitat de primul asupra marii nobilimi excentrice, sărăcimii trândave sau negustorilor puşi pe căpătuială. Ei au nivelat societatea şi introdus un spirit egalitar şi contractual în familii şi în politică în scopul instalării în Marea Britanie a unei comunităţi sacre cu aşteptări milenariste. Opusul iese din căile bătute ale exegezei marilor nume ale filosofiei şi teologiei pentru a bate terenurile înţelenite ale predicaţiei populare.

Un rol important este acordat analizei războiului, care din luptă interioară cu demonii devine nouă strategie militară, testată mai întâi de trupele suedeze ale lui Gustav II Adolf, apoi de Noua Armată Model a parlamentarilor englezi antiregalişti din 1645-1648. Fideli analizei lui Michael Walzer, putem duce mai departe comparaţia între „victoriile providenţiale” ale trupelor lui Cromwell şi bătălia „miraculoasă” purtată de trupele revoluţionare franceze la Valmy (1792), unul din semnele naşterii Marii Armate napoleoniene. Putem alătura comparaţiei rolul disciplinei şi coerciţiei în constituirea Armatei Roşii în 1919 şi a victoriilor sale din prima jumătate a secolului XX.

Versiunea românească a Revoluţiei sfinţilor e un tur de virtuozitate a traducătorului care redă numeroase extrase din engleza pastorală a secolelor XVI-XVII, citate de Walzer. Intrăm în atmosfera de suspiciune totalitară a familiei puritane descrise de John Dod şi Robert Cleaver în A Godly Form of Household Government (1598):

„Copilul mic care stă în leagăn este în acelaşi timp îndărătnic şi plin de afecte; şi chiar dacă trupul său este mic, el are o inimă mare şi e cu totul înclinat spre rău (…). Dacă această scânteie este lăsată să crească, ea va mătura şi va arde complet întreaga casă. Căci noi suntem schimbaţi şi devenim buni nu prin naştere, ci prin educaţie. (…) Prin urmare, părinţii trebuie să fie precauţi şi circumspecţi (…) trebuie să îi admonesteze în mod corect şi tăios pe copiii lor pentru vorbe şi fapte rele.” (Claudiu Gaiu)

Jonathan Wilson, Inverting the Pyramid. The History of Football Tactics, new edition. Orion Books, London, 2014

Există mai multe feluri în care fotbalul e mai mult decât fotbal. Există, mai întâi, varianta Traian Ungureanu, în care fotbalul e mult mai mult decât un simplu sport ne(prea)fiind niciodată de fapt aşa ceva: aici, isprăvile individuale de pe teren sunt expresia imediată a unor mari destine naţional-culturale, reflecţia spontană a unor conjuncturi epocale şi evoluţii civilizaţionale. Viteza şi uşurinţa cu care pasele şi driblingurile sunt traduse în semne ale declinului occidental, mărturii ale triumfului barbariei sau indecşi ai spiritului protestant te fac să te-ntrebi de ce mai pierd vremea bieţii jucători alergând de colo-colo pe teren când ar putea face direct Cultură Mare. Cealaltă variantă, ilustrată excelent de Jonathan Wilson, e cea în care fotbalul e mult mai mult decât un simplu sport nefiind totuşi altceva decât fotbal: adică, un microsistem (două echipe de 11 jucători, confruntându-se după un anumit sistem de reguli) care generează o anumită dinamică şi îşi scrie o anumită istorie tocmai ca rezultat al inovaţiilor tactice pe care le permite şi provoacă acest microsistem. Pe scurt, o lectură structural-istorică, diametral opusă cifrului suprastructural-destinal în care se prezintă pentru TRU fenomenul fotbalistic. Dacă, în mâinile lui TRU, fotbalul se transformă într-un joc cu mingea la perete, în care golurile şi ratările ricoşează imediat în confirmări ale obsesiilor neoconservatoare ale autorului, la Jonathan Wilson relevanţa socială a fenomenului fotbalistic rezultă tocmai din insistenţa cu care autorul zăboveşte asupra fenomenului analizat, încercând să-i despacheteze istoria ca o serie de soluţii parţiale de articulare a tensiunilor care subîntind acest sistem (strategie vs. improvizaţie, tactică vs. talent, sistem vs. individ). Departe de a fi o istorie aridă a sistemelor şi contra-sistemelor tactice din fotbal, cartea lui Wilson ne arată, tocmai, că there’s plenty of drama in the structure şi că, într-un fel, tocmai prin asta, fotbalul ne spune ceva mai mult decât scorul. (Alex Cistelecan)

Ellen Meiksins Wood, Liberty & Property. A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment, Verso, Londra & New York, 2012

For all its dangers, Enlightenment universalism has provided a theoretical underpinning for emancipatory projects much more effective than anything postmodernists have been able to devise”. O excelentă lectură a canonului teoriei politice moderne, în care textele fondatoare ale democrațiilor occidentale (Locke, Rousseau etc.) sunt proiectate pe propriul lor fundal istoric marcat de nașterea capitalismului și a statului modern. O resursă teoretică necesară în confruntările ideologice actuale, în care iluminismul modern este, pe de o parte, istoricizat și dez-abstractizat, prin raportarea sa la determinările obiective, variațiile locale și interesele dominante din epoca articulării sale, și (parțial) reabilitat, pe de altă parte, ca instrument de emancipare politică în continuare preferabil alternativelor aflate azi la ofertă. (Alex Cistelecan)

 

 

 

 

2 Responses to Minirecenzii II

CriticAtac este o platformă care militează pentru posibilitatea exprimării libere şi în condiţii de egalitate a tuturor vocilor şi opiniilor. De aceea, comentariile care aduc injurii, discriminează, calomniează şi care în general deturnează şi obstrucţionează dialogul vor fi moderate iar contul de utilizator va fi permanent blocat.