Zonă de trecere. Despre sfârşitul postcomunismului / Când libertatea a avut nevoie de copii

Boris Buden, Zonă de trecere. Despre sfârşitul postcomunismului, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, prefaţă de Costi Rogozanu, Editura Tact, Cluj, 2012. Fragmentul de faţă este publicat cu permisiunea Editurii Tact (http://www.imaginetact.ro/edituratact.html).

 Când libertatea a avut nevoie de copii

Un metaforism ciudat marchează jargonul transformării postcomuniste: educaţie pentru democraţie, teste de democraţie, şcoala democraţiei, o democraţie încă în faşă, care creşte şi se maturizează, care este încă în fază incipientă[1]*, abia îndrăzneşte să facă primii paşi, sau, fireşte, o democraţie care suferă de bolile copilăriei.[2] Astfel, chiar limbajul postcomunismului trădează un paradox care trimite la cel mai mare scandal din istoria recentă: nişte oameni care, în revoluţiile democratice din 1989/1990, şi‑au dovedit tocmai maturitatea politică, au devenit peste noapte copii! Până mai ieri, au fost în stare să răstoarne regimuri totalitare, în a căror stabilitate de nezdruncinat întreaga aşa‑zisă lume democratică, liberă, a crezut până în ultimul moment, şi de puterea cărora s‑a temut ca de un monstru de dincolo. Pentru lupta împotriva ameninţării comuniste se reuniseră toate forţele ideologice, politice şi militare, oameni de stat şi generali importanţi, filosofi şi oameni de ştiinţă, propagandişti şi spioni, fără să fi intimidat vreodată cu adevărat monstrul totalitar. Şi totuşi, pe cei care l‑au alungat cu mâinile lor goale i‑au numit copii. Până mai ieri, ei au fost cei care‑au repus pe picioare istoria mondială, ce zăcea pe patul ei de moarte, ajutând‑o ca, după atât de multă vreme, să‑şi recapete poziţia verticală, şi iată că astăzi trebuie să‑nveţe ei înşişi să facă primii paşi. Până mai ieri au dat întregii lumi o lecţie istorică de curaj, autonomie politică şi maturitate istorică, şi iată că astăzi trebuie să se afirme ca nişte copilaşi cuminţi faţă de educatorii lor autoproclamaţi. Abia ieri deveniseră remediul salvator pentru societăţile bolnave în faza terminală, pentru ca azi să sufere deja ei înşişi de bolile copilăriei, cărora mai întâi trebuie să le supravieţuiască, pentru ca apoi să devină în stare de a trăi. Oare ce miracol s‑a produs peste noapte, ce magician a schimbat, cu farmecele sale, nişte adulţi în copii cu caş la gură?

Politica a fost [magicianul], fireşte. Copilul recunoscut în omul matur nu este o treaptă de evoluţie la care acesta s‑ar fi oprit, nici un fenomen psihopatologic, precum plăsmuirea unei regresiuni infantile, ci o fiinţă politică, un zoon politikon par excellence.

O ideologie numită tranzitologie

Omul ca un copil politic se oferă ca subiect de‑a dreptul ideal al unui nou început democratic. Neîmpovărat de trecut şi orientat complet spre viitor, el e plin de energie şi fantezie, dispus să‑nveţe şi educabil. Radiază de libertate, de parc‑ar fi pura ei întrupare, dar în realitate nu‑i liber deloc. E dependent şi‑ar trebui, respectiv trebuie să fie condus şi patronat de adulţi. Iar asta îl califică cu atât mai mult să servească unei societăţi ca temei pentru un nou început. Căci el anulează în sine toate contradicţiile pe care le‑a dezlănţuit invazia politică a libertăţii în societate şi, în primul rând, pe aceea dintre conducător şi conduşi. Nicio relaţie de dominaţie nu pare mai firească decât aceea dintre un copil şi tutorele său, niciun control nu‑i atât de inocent şi justificat ca al copiilor imaturi. Nu li se răpeşte libertatea, ci li se suspendă doar provizoriu, li se amână pentru o dată ulterioară. Copilul imatur ca fiinţă politică „se bucură”, deci, de o libertate amânată. Iar dacă într‑o zi se va dovedi că libertatea promisă a fost o iluzie, se poate spune oricând că ea nici nu fusese altceva decât un basm pentru copii.

Infantilizarea represivă a societăţilor care se eliberează de comunism este principala caracteristică politică a aşa‑numitei situaţii postcomuniste. Şi ea nu apare nicăieri mai limpede decât în ideologia transformării postcomuniste, un edificiu teoretic ciudat, care şi‑a propus să înţeleagă şi să explice acea transition to democracy [tranziţie spre democraţie] postcomunistă. Aici cinismul a devenit gândire (polito)logică.

Din perspectivă politologică, postcomunismul este înţeles în primul rând ca o fază de trecere, respectiv un proces de conversie, în care o societate real‑socialistă devine una capitalist‑democratică.[3] Aşa încât politologia nu găseşte niciun temei pentru care să conceapă această trecere ca pe o epocă istorică anumită. Îi lipsesc, pentru aceasta, caracteristicile identitare de bază, cum ar fi un subiect sau un sistem politic specific postcomunist, un mod de producţie sau o formă de proprietate specific postcomuniste etc. De aceea politologia nici nu are deloc nevoie de termenul de postcomunism. Îi preferă deja menţionatul concept al unei transition to democracy[4], în cadrul căruia dezvoltă chiar o disciplină autonomă, care cercetează „ştiinţific” acest proces, aşa‑numita tranzitologie (Transitology). În esenţă, aceasta se bazează pe ideea cinică potrivit căreia nişte oameni care şi‑au cucerit singuri libertatea trebuie să înveţe mai întâi cum să se bucure corect de ea. Semnificaţia acestui paradox depăşeşte cu mult situaţia istorică în care s‑au aflat societăţile postcomuniste din Europa de Est după 1989.

Conceptul de transition a fost introdus la sfârşitul anilor 1960 şi începutul anilor 1970, pentru a explica diverse cazuri de schimbări de regim, mai ales în ţările Americii de Sud şi ale Europei sudice. Iniţial, tranziţia nu însemna deci nimic altceva decât „un interval între două regimuri politice diferite”, aşa cum sună o definiţie minimalistă din anul 1986.[5] Această tranziţie era o „tranziţie de la…”, de exemplu „de la o conducere autoritară”, aşa cum se spune chiar în titlul cărţii lui O’Donnell şi Schmitter.

Pe atunci, politologia reflecta în principiu fenomenul schimbării de regim întotdeauna retrospectiv. Ea încerca deci, ulterior, să tragă o lecţie din experienţa istorică. Interesul ei era nu atât pentru viitor, întrucât rezultatul tranziţiei rămânea, în principiu, deschis. În acea epocă, el nu trebuia nicidecum să sfârşească într‑o democraţie; un regim autoritar s‑ar fi putut foarte bine transforma, probabil, într‑o formă şi mai rea de conducere autoritară. Pe atunci, era absolut imaginabil ca o dictatură militară sud‑americană, de pildă, să fie înlocuită de o dictatură marxistă sau chiar de una maoistă, în caz că nu şi‑ar fi ales cu totul alte forme de transformare. Cilienii au pornit‑o, de exemplu, atunci, cu Allende, printr‑o decizie democratică, pe drumul spre o „democraţie socialistă”, dar au fost siliţi de junta militară să o ia în altă direcţie.

La vremea aceea lumea era, deci, încă destul de complicată. Nu numai cele două sisteme şi blocuri militare politico‑ideologic concurente, ci şi o serie de mişcări anticolonialiste din „lumea a treia” asigurau o anumită contingenţă a politicului. Se părea, pe atunci, că mai exista o alegere, ca şi cum istoria ar fi fost, încă, deschisă.

La sfârşitul anilor 1980 lucrurile au început să se schimbe. Şi tranzitologia îşi înţelege, de atunci, altfel obiectul. Procesul de transformare politică este acum determinat în avans. Are un scop bine stabilit. El este primirea în sistemul global‑capitalist al democraţiei liberale occidentale. De acum încolo, conceptul de tranziţie se referă aproape exclusiv la aşa‑numitele societăţi postcomuniste şi desemnează trecerea lor spre democraţie, care a început odată cu turnura din 1989/1990 şi continuă, cu mai mult sau mai puţin succes, mai ales în Europa de Est.

De fapt, „copiii comunismului” cunosc foarte bine această situaţie. Ei au crescut cu logica determinismului istoric. Doar că, pe atunci, forţa motrice a luptei de clasă era cea care conducea societatea spre un viitor mai bun, fără clase. A fi liber însemna să cunoşti legile de fier ale istoriei şi să te pleci în faţa lor. Drumul spre un viitor mai bun, comunist, era nu doar marcat, ci şi inevitabil.

Or acum, trebuiau să repete o experienţă similară. Numai că, de data aceasta, the General Law of History [legea generală a istoriei] e cea în faţa căreia trebuie să se plece necondiţionat. Ţelul e clar şi fără echivoc, iar atingerea lui garantată. După noua ideologie a tranziţiei, pentru a ajunge la democraţie nu trebuie decât să se conformeze cu destulă stricteţe unor factori – economici, culturali, instituţionali – externi, obiectivi. Uneori, poziţia geografică este deja suficientă: „[…] geography is indeed the single reason to hope that East European countries will follow the path to democracy and prosperity [geografia este, de fapt, singurul motiv care ne face să sperăm că ţările est europene vor merge pe calea spre democraţie şi prosperitate]”, scrie unul dintre „tranzitologi”. El nu mai înţelege politica decât ca pe o luptă pentru controlul asupra acestor factori externi, obiectivi: „if we really control economic growth and the institutional setting, it is very likely that democracy will occur [dacă vom controla într‑adevăr creşterea economică şi cadrul instituţional, este foarte probabil că democraţia va apărea]”[6].

Alţii au făcut chiar un pas mai departe. Căci ei spun că drumul spre democraţie ar fi determinat, pur şi simplu, de natură: el este „a natural tendency and therefore not difficult to achieve [o tendinţă naturală, şi tocmai de aceea nu e dificil de atins]”[7]. Politica însăşi este bazată pe teoria selecţiei naturale a lui Charles Darwin.[8] Autorul acestei teorii darwiniste a democratizării, Tutu Vanhanen, crede, în plus, că ea este universal măsurabilă. De aceea a introdus aşa‑numitul index de democratizare (ID), care să ne arate pe ce treaptă de democratizare se află fiecare societate. În consecinţă, a construit şi un clasament al societăţilor democratice. În această listă pe care a creat‑o cu puţin înainte de prăbuşirea comunismului, a clasificat 61 de ţări ca democraţii, 5 ca aşa‑numite semidemocraţii (semidemocracies) şi 81 ca nedemocratice. Numai ţările care puteau prezenta peste 5 puncte‑ID au fost încadrate ca democraţii autentice. Cele cu mai puţine puncte au fost considerate autoritare (authoritarian).

Cei doi poli, autoritarismul (authoritarian rule) şi libertatea real‑existentă (liberal democracy) definesc, deci, o direcţie clară de evoluţie istorică: de la autoritarism la democraţie. Trecerea este acum teleologică, determinată deci de împlinirea ei, şi constă într‑o ascensiune pe scala democratizării până pe cea mai înaltă treaptă, stadiul de libertate realizată în sistemul democraţiei liberale. Nu trebuie decât să fie urmată legea naturii.

Autoritate, pe de‑o parte, şi libertate, respectiv autonomie, pe de alta – aceşti doi poli definesc şi idealul educaţiei luminate, moderne: evoluţia de la copilul imatur, dependent de autoritate, la cetăţeanul matur, autonom, al unei societăţi libere. Paralelismul este evident. Astfel că, după Vanhanen, cei mai importanţi factori care influenţează indexul său al democratizării (ID) sunt competiţia şi participarea. Formula lui e simplă: cu cât un sistem este mai democratic, cu atât gradul de participare şi competiţie este mai înalt. Aceasta din urmă reprezintă caracterul deschis al posibilităţilor politice, pe scurt, pluralismul intereselor, respectiv al opţiunilor politice şi ideologice. Prin participare trebuie să se înţeleagă o participare voluntară a cetăţenilor la viaţa politică, respectiv la deciziile politice. O democraţie matură cere democraţi maturi, care să gândească şi să acţioneze autonom.

Educaţie pentru imaturitate

Pornind de la aceste premise conceptuale, procesul de transformare postcomunistă apare şi el ca un fel de proces de învăţământ, care urmăreşte idealul unei educaţii pentru maturitate. Deşi el reflectă şi toate contradicţiile acestui vechi concept iluminist.

Analogia între evoluţia istorică a umanităţii şi maturizarea naturală a copilului, respectiv educaţia lui conştient direcţionată este, aşa cum ştim, o „invenţie” a Iluminismului.[9] În esenţă, luminarea nu este nimic altceva decât trecerea de la imaturitate la maturitate, sau, aşa cum spune Kant în primele propoziţii ale celebrului său studiu din anul 1784, „ieşirea omului din starea de imaturitate a cărei vină o poartă el însuşi”, pe care el o defineşte ca „neputinţa de a se servi de mintea sa fără a fi condus de altcineva”[10]. Altfel spus, aşa cum imaturitatea este auto‑impusă, maturitatea trebuie atinsă şi ea ca rezultat al propriei acţiuni. Pasiv fiind, nu eşti declarat, pur şi simplu, matur, eliberat de tutelă, fie a naturii, a lui Dumnezeu sau a vreunui stăpân, cum ar fi un monarh, de unde venea de fapt semnificaţia iniţială a conceptului de emancipare ca eliberare, respectiv achitare. Ideea iluministă a unei treceri spre maturitate avea mai curând semnificaţia unei emancipări în sensul reflexiv al unei autoeliberări. Totuşi, această trecere nu trebuie confundată în niciun caz cu o revoluţie. Conceptul de luminare al lui Kant implică o emancipare care nu se îndeplineşte într‑un salt revoluţionar, ci ca „reformă a modului de gândire”, ca un progres continuu, singurul în stare să asigure identitatea subiectului său ca subiect al luminării.[11]

În evoluţia istorică de după Kant, idealul iluminist al maturităţii şi, odată cu el, reprezentarea emancipării ca un proces deschis, de lungă durată, este împins, tot mai mult, în fundal. În locul lui apare o altă idee de emancipare. De acum înainte ea este înţeleasă ca act de eliberare dintr‑o relaţie de dominaţie impusă pe nedrept. Scopul emancipării nu mai este un om matur, ci o societate liberă de dominaţie. Astfel „maturitatea” îşi pierde semnificaţia emfatică a unui concept de emancipare.

Este interesant că interesul pentru acest concept se redeşteaptă abia după 1945. Desigur, este epoca unei treceri istorice: de la dictatura fascistă la democraţie. Experienţa istorică nemijlocită a unor mase care şi‑au urmat orbeşte conducătorii până la catastrofă, făcea din nou atractivă ideea de om matur, autonom. „Maturitatea” este recunoscută acum ca o condiţie a democraţiei.[12] După o lungă despărţire istorică, „maturitatea” şi „emanciparea” s‑au regăsit, lucru la care a contribuit şi reflecţia filosofică din perioada postbelică. Habermas, de pildă, a asociat interesul emancipator de cunoaştere cu interesul pentru maturitate.

În aceeaşi perioadă, pedagogia descoperă şi ea conceptul de „maturitate”; aceasta devine scopul educaţiei şi instruirii, respectiv principiul unei emancipatoare ştiinţe a educaţiei. Astfel, transformarea postfascistă are în faţa ochilor idealul cetăţeanului matur, drept cauză şi scop al unei societăţi democratice pe care vrea s‑o construiască.

Nu e de mirare deci, că şi procesul de transformare postcomunist se simte obligat să respecte acelaşi ideal. La urma urmei, noua situaţie se înţelege ca posttotalitară – ca un stadiu istoric care se delimitează ideologic şi se îndepărtează istoric, în egală măsură, de ambele totalitarisme, de fascism şi de comunism. (Aceasta include şi ideologema unei echivalări ulterioare a celor două ideologii şi mişcări politice, care, în realitatea istorică, s‑au războit fără milă reciproc, adică reprezentarea unei societăţi care se eliberează, cum s‑ar spune, de sub dubla ocupaţie – fascistă şi comunistă.)

Nicăieri acest ideal postcomunist al cetăţeanului matur nu este atât de clar aplicat ca într‑una din cele mai importante sarcini pe care acea transition to democracy şi‑a fixat‑o ca scop, adică în dezvoltarea aşa‑numitei societăţi civile. Căci ea ar fi, se spune, adevăratul subiect al vieţii democratice, substratul social al tuturor valorilor democratice, al dreptăţii, al spaţiului public funcţional, al drepturilor omului etc. Or, tocmai această societate civilă, se spune, ar fi fost încă prea slabă în societăţile eliberate de comunism din Europa de Est, ca să nu spunem „încă în faşă”, şi tocmai de aceea a trebuit să fie mai întâi educată, instruită, pusă „pe propriile ei picioare”[13]. În mod uluitor, nimănui nu i‑a trecut prin minte atunci întrebarea cine, dacă nu societăţile civile din Europa de Est, a dus la prăbuşirea acelui Ancien régime. Ce a fost Solidarnośc, dacă nu o instituţie paradigmatică – care opune rezistenţă, luptă, schimbă radical propria‑i societate şi lumea – a societăţii civile ca atare? Cum de‑a devenit acum deodată slabă, când ieri mai era încă în stare să ducă la cădere comunismul? Cine şi cu ce interes i‑a pus acum pe aceşti muncitori polonezi care inspiraseră revoluţia democratică, ţinuseră piept celor mai brutale represiuni contrarevoluţionare şi purtaseră, literalmente, pe proprii lor umeri victoria definitivă a democraţiei, cine i‑a pus pe aceşti oameni în scutece, i‑a încălţat cu botoşei, a‑nceput să‑i curarisească de bolile copilăriei şi i‑a trimis la şcoală să dea examene?

Au făcut‑o, desigur, ideologii cinici ai tranziţiei, aşa cum îi putem numi pe mentorii transformării postcomuniste. Dar cinismul lor urmează o logică, logica dominaţiei. Când „educaţia pentru maturitate” este propagată în serviciul unui interes de dominaţie, iar asta o transformă într‑un proces fără sfârşit, a cărui posibilă încheiere este determinată numai de educatorii înşişi, atunci invocarea „maturităţii” nu mai serveşte, aşa cum scrie Robert Spaemann, „la lărgirea cercului de oameni maturi, ci al cercului celor care sunt declaraţi, deocamdată, imaturi”[14]. Deci metaforismul copilăriei, tipic pentru jargonul transformării postcomuniste, se dovedeşte a fi simptomul unei noi relaţii de dominaţie. El indică limpede o punere represivă sub tutelă a adevăratului subiect al „turnurii democratice”, o desubiectivare ulterioară a lui. E o constelaţie la care încă se mai aplică cuvintele lui Adorno din dialogul său radiofonic despre „educaţia pentru maturitate”, după care „într‑o lume ca cea de azi, apelul la maturitate poate fi un fel de camuflare a faptului că eşti în general considerat imatur”[15].

În al cui interes se petrece aceasta? Cine îi pune sub tutelă pe actorii schimbării istorice, cine îi privează de statutul lor de subiect? Întrebarea e veche, are aceeaşi vârstă cu conceptul iluminist de maturitate. Chiar Hamann i‑a pus‑o direct lui Kant: „Cine este […] nefericitul tutore?”[16] El îl vedea în Kant însuşi, mai exact, în figura Luminătorului. Astăzi, tutorii sunt cei care n‑au participat la revoluţiile democratice din 1989/1990, spectatorii occidentali. Departe de a saluta faptele actorilor est europeni cu acea entuziastă „dorinţă de simpatie” cu care spectatorii pasivi ai lui Kant au salutat odinioară Revoluţia Franceză, ei au reacţionat la prăbuşirea comunismului cu cinica „simpatie” ulterioară a interesului de dominaţie. Deşi au recunoscut în acest eveniment istoric, aşa cum recunoscuseră spectatorii lui Kant în prăbuşirea absolutismului feudal în 1789, un „progres spre mai bine”, în sensul unei „tendinţe a întregii spiţe umane”, în acelaşi timp ei considerau, totuşi, această tendinţă de mult realizată în propria lor realitate, şi deci, hegelian vorbind, suprimată istoric. „Voi vreţi mai binele, dar mai binele suntem noi”, iată răspunsul spectatorilor occidentali la revoluţiile democratice din Europa de Est. Iar prin asta ei se deosebesc infinit de cei care s‑au lăsat cuprinşi de entuziasm în 1789 de ştirile din Paris. În timp ce aceştia din urmă vedeau propriul lor vis în realitatea revoluţionară a celorlalţi, cei dintâi n‑au recunoscut, cu două sute de ani mai târziu, în visul revoluţionar al celorlalţi nimic altceva decât propria lor realitate.

Consecinţele acestei diferenţe nu pot fi mai radicale. Nişte oameni care ieşiseră victorioşi din lupta pentru libertate, au fost făcuţi peste noapte învinşii istoriei. Şi n‑a fost efectul unei magii, ci al unei hegemonii. Ea a fost cea care i‑a făcut pe spectatorii occidentali să triumfe, ca adevăraţi învingători, nu doar asupra comunismului, ci totodată asupra actorilor revoluţiei, care produseseră căderea comunismului. Dar să lăsăm declaraţia triumfului să răsune în limba ei originală, în limba maternă a însăşi hegemoniei: „The armies of the winners did not, it is true, occupy the territory of the losers. Still, given the nature of the conflict and the way it ended, it was logical for the losers to adopt the institutions and beliefs of the winners. It was logical in particular because the outcome represented a victory of the West’s methods of political and economic organization rather than a triumph of its arms. [Armatele învingătorilor n‑au ocupat, e adevărat, teritoriul învinşilor. Totuşi, dată fiind natura conflictului şi felul în care s‑a sfârşit el, a fost logic ca cei învinşi să adopte instituţiile şi convingerile învingătorilor. A fost logic în special pentru că rezultatul reprezenta o victorie a metodelor de organizare politică şi economică a Vestului mai degrabă decât un triumf al trupelor sale.]”[17] Nu întâmplător Michel Mandelbaum, autorul acestor propoziţii, ca şi colegul său politolog John Mueller vorbesc în mod explicit de imitaţie ca cel mai bun drum spre democraţie.[18]

Mai rău nu se poate: actorilor revoluţiilor democratice nu li s‑a furat doar victoria şi n‑au fost transformaţi doar în învinşi. Ci au fost şi puşi totodată sub tutelă şi condamnaţi la imitaţia oarbă a tutorelui lor, în credinţa ridicolă de a‑i educa pe această cale pentru autonomie. Aceasta reflectă nu numai arbitrarul noilor stăpâni, ci mai ales logica dominaţiei lor.

Educaţie pentru prostie

Sintagma „copiii comunismului” nu este, deci, o metaforă. Ea desemnează mai degrabă figura subordonării la o nouă formă de aşa‑zisă necesitate istorică, ce introduce procesul de trecere postcomunist şi îl ţine sub control. Conform acestei presupoziţii, acea transition to democracy se instalează ca o reconstrucţie radicală pornind de la zero. Prin urmare, Europa de Est după 1989 seamănă cu un peisaj istoric de ruine, în care nu mai locuiesc decât copii, oameni imaturi, incapabili să‑şi organizeze democratic viaţa fără a fi ghidaţi de alţii. Ei nu se înţeleg pe sine nici ca subiecţi, nici ca autori ai unei democraţii, pe care au cucerit‑o de fapt ei înşişi, ba chiar au creat‑o. Tocmai prin ideea şi practica transformării postcomuniste au fost deposedaţi de ea, ca să li se întoarcă acum din afară ca un obiect străin, pe care trebuie să şi‑l însuşească abia printr‑un proces lent, laborios şi adesea dureros. În ciudata lume a postcomunismului, democraţia este simultan un obiectiv dorit şi un obiect pierdut. Astfel, viziunea unui viitor mai bun le mai apare „copiilor comunismului” doar dintr‑o perspectivă melancolică. Şi nu e de mirare, căci într‑un element esenţial prezentul lor postcomunist este de o similitudine frapantă cu trecutul lor comunist. Nu le lasă nicio posibilitate de alegere. Aşa încât „copiii comunismului” rămân ce‑au fost şi odinioară, adică marionete într‑un proces istoric care nu depinde de voinţa lor, care‑ar trebui să‑i târască după el spre un viitor mai bun. Această formă ciudată de viaţă socială numită „trecere” le este perfect cunoscută. Se ştie că aşa‑numitul socialism real nu era nimic altceva decât un fel de societate a trecerii de la capitalism la comunism. O fază de trecere a fost înlocuită, deci, de o alta. Atât certitudinea absolută, cât şi necesitatea predeterminată a evoluţiei istorice au rămas constante ale trecerii.

În postcomunism întrebarea despre viitor se consideră a fi una la care s‑a răspuns deja. Nici cea despre trecut nu mai are niciun rost. De la „copiii comunismului” n‑aşteaptă nimeni să aibă o conştiinţă matură despre trecutul comunist. Tocmai de aceea au fost transformaţi în copii, ca să nu‑şi poată aminti de trecut. Căci fiind copii, nu au niciunul. În mod paradoxal, abia în postcomunism ai impresia dubioasă că, de fapt, comunismul nici n‑ar fi existat vreodată. De aceea Jean‑Luc Nancy vorbea, încă din 1991, despre furia care te copleşeşte când te gândeşti la toată vorbăria despre „sfârşitul comunismului”[19]. El considera ridicolă convingerea că s‑ar fi terminat în fine, atât de simplu, cu marxismul şi comunismul: „Ca şi cum istoria, istoria noastră, ar fi capricioasă, doar sunet şi fum, o iluzie care ne‑a aşternut un văl peste ochi timp de 150 de ani, iar acesta s‑ar fi dizolvat acum, într‑o clipită, şi n‑ar mai fi rămas nimic. Ca şi cum o singură eroare, o eroare absolut elementară, simplă şi stupidă, ar putea avea un efect atât de dominant, de direct, de mobilizator. Ca şi cum mii de aşa‑numiţi «intelectuali» ar fi pur şi simplu nişte prostănaci, iar mii de alţi oameni ar fi loviţi de‑o prostie şi mai mare, ca să se lase duşi de nas tocmai de aceştia.”[20]

Ceea ce îi stârneşte lui Nancy adevărata indignare şi îngrijorare este nu atât reprimarea comunismului ca fapt istoric, eliminarea trecutului comunist, cu toţi intelectualii lui şi cu toată complexitatea lui politică, din conştiinţa istorică a postcomunismului, cât mai degrabă imensa ignoranţă cu care lumea postcomunistă renunţă să se gândească la acest trecut şi la efectul lui asupra posterităţii şi să se întrebe „de ce s‑au întâmplat toate acestea”. Aici vede Nancy adevărata prostie, de‑a dreptul epocală, a turnurii postcomuniste.

Fireşte, copiii nu sunt proşti. Dar pot fi făcuţi să devină proşti, mai exact, pot fi educaţi pentru prostie. În acest sens, Freud vorbea deja, în urmă cu o sută de ani, despre inhibiţiile de gândire pe care cultura le implantează, prin educaţie şi instruire, discipolilor săi, pentru a‑i face mai docili şi mai uşor de dirijat. El distinge trei blocaje de gândire de acest fel, autoritare, sexuale şi religioase, cărora le corespund trei „produse ale educaţiei”, adică supuşii cuminţi, inhibaţii sexuali şi oamenii religioşi. Aceste forme de atrofie intelectuală, cum o numea el, le înţelege ca pe un efect al interdicţiei gândirii, al unei interdicţii, impuse oamenilor în copilărie, de a‑şi orienta gândirea spre ceea ce îi interesează cel mai mult. În epoca sa aceasta era sexualitatea, a cărei reprimare devenise sarcina de la sine înţeleasă a educaţiei. Şi odată ce fusese aplicată cu succes în domeniul sexualităţii, interdicţia de gândire a fost extinsă apoi la alte sfere ale vieţii, devenind astfel o trăsătură de caracter esenţială a întregii personalităţi.

Ceea ce odinioară era sexualitatea, este în lumea postcomunismului politica. În timp ce copiii comunismului sunt de‑a dreptul încurajaţi de educatorii lor să se elibereze sexual şi să‑şi outen [exteriorizeze] cât mai tare identităţile sexuale până atunci reprimate, să se identifice necondiţionat cu nişte valori laice şi să devină, în loc de supuşii cuminţi ai unui stat totalitar, membri cu conştiinţă de sine şi libertate de acţiune ai unei societăţi civile democratice, intelectul lor eliberat pare să nu fi pierdut nimic în domeniul politicului. De parcă aici n‑ar exista nimic la care să trebuiască să se gândească. De parcă de mult s‑ar fi dat toate răspunsurile corecte la toate întrebările politice, iar acum n‑ar mai trebui decât să le implementeze corect, imitând cât mai fidel cu putinţă modelele specificate şi ascultând, cuminţi, cuvântul înţelept al tutorelui. De parcă binecunoscuta dialectică a luminării ar fi ajuns din urmă lumea postcomunismului tocmai pe latura ei politică. Educaţia pentru maturitate aplicată în serviciul noului interes de dominaţie a devenit o educaţie pentru prostia politică; ea răstoarnă, pur şi simplu, idealul lui Kant şi mizează pe nişte oameni care nu sunt în stare să facă uz de propria lor raţiune fără a fi ghidaţi de alţii. Aşadar, prostia pe care Nancy o atribuie turnurii postcomuniste este, de fapt, efectul acestei interdicţii de gândire impuse raţiunii politice a postcomunismului. În postcomunism individul este pus sub tutelă mai ales politic, este transformat, în sens politic, în copil, şi până la urmă într‑un prostănac politic.

Această constatare n‑ar trebui să fie un motiv de indignare, ci mai degrabă un stimul pentru maturizare. „Copilul”, ca principală figură politică a postcomunismului, e mai mult decât un simplu instrument al noii hegemonii. El are o semnificaţie structurală pentru fantezia unui nou început social, care marchează decisiv postcomunismul. Ca un fel de abstracţiune biopolitică a societăţii de trecere, el preia rolul subiectului ei, care e eliberat a priori nu doar de nelegiuirile comunismului, putând intra astfel nepătat din punct de vedere moral în orice relaţie socială nouă, chiar în guvernământ; dar, „copil” fiind, nu trebuie să fie răspunzător nici de nelegiuirile postcomunismului, de privatizarea criminală, prin care bogăţiile unor naţiuni întregi au devenit peste noapte proprietatea câtorva indivizi, pentru o nouă sărăcire, postcomunistă, a maselor, cu toate consecinţele ei sociale şi individuale, de recidivele istorice care, în unele locuri, coboară economic, cultural şi moral chiar sub nivelul atins în comunism, în fine, de naţionalisme, rasisme şi fascisme, de războaiele civile sângeroase şi chiar de genocid. Aceste fenomene ne apar ca nişte boli inevitabile ale copilăriei, ca să nu spunem: ca o murdărie, e drept, neplăcută, dar inofensivă totuşi, pe scutecele unei societăţi nou‑născute, liberal‑democratice.

A nu se uita: contrazicere şi rezistenţă

În postcomunism, „copilul” este un fel de ground zero ideologic al societăţii, pe seama căruia se poate repara orice catastrofă, atât cea moştenită din trecut, cât şi una nouă, autogenerată. El este o instanţă a inocenţei sociale primare, graţie căreia devine cu putinţă ca tot ce se întâmplă, chiar „inacceptabilul şi insuportabilul” (Nancy), să fie integrat într‑o nouă robinsonadă eroică şi să se povestească despre un nou început inocent, ca o istorie universal inteligibilă. În forma ideologică a copilului inocent societatea capitalistă, liberal‑democratică, îşi demonstrează reproductibilitatea necondiţionată. Chiar şi cea mai îndepărtată insulă din această lume poate deveni oricând leagănul ei, oricâte costuri ar implica aceasta. În fine, instanţa inocenţei infantile are un efect constitutiv pentru întregul orizont al ideologiei (juridice) civice individualiste în epoca globalizării ei. Această ideologie reduce adevărul antagonist, deci politic, al istoriei umane la o relaţie, structurată după un model juridic, între făptaşi şi victimele inocente. Istoria nu mai este cercetată decât, cu un interes criminalist, din postura de cadavru care oferă informaţii utile într‑o procedură judiciară.

Hegel ştia deja că „nici măcar un copil”, ci numai o piatră – ca metaforă a purei inacţiuni – e inocentă.[21] În acest sens, fantezia despre un nou început inocent al societăţii postcomuniste este posibilă numai din perspectiva unei evoluţii istorice oprite, solidificată în figura copilului ca subiectul ei politic. Aici, în momentul trecerii istorice, servitutea este înlocuită de libertate, de o libertate care are nevoie de copii, ca să li se refuze.

Nu‑i de mirare că, aşa cum subliniază Nancy, reacţia la cinismul epocii sale este furia. În furia provocată de triumfalismul postcomunist ea vedea un sentiment politic par excellence, concret, „un răspuns la inacceptabil, la insuportabil”[22]. Ea ar fi expresia unui refuz şi‑a unei rezistenţe, care reclamă mai mult decât un simplu drept la ceea ce este raţional. Furia despre care vorbeşte Nancy este politică, pentru că este indignată de reducerea politicului la „hărţuiala şi tocmeala pentru influenţă”, care definesc în postcomunism cadrul posibilităţii istorice. Furia deschide o dimensiune a politicului, care nu se poate desfăşura decât în spargerea acestui cadru, fiind prin aceasta adevărata solie a unei maturităţi care va să vină, ce va pune capăt tutelei postcomuniste.

Tocmai aici, în „educaţia pentru contrazicere şi rezistenţă”, rezidă, după Adorno, „singura concretizare reală a maturităţii”[23]. Şi îşi încheia dialogul cu un avertisment – care a rămas, literal, ultimul său cuvânt rostit în spaţiul public, căci după câteva săptămâni a murit –, un avertisment care poate servi ca postscriptum la ideologia şi practica transformării postcomuniste. Tocmai în zelul voinţei noastre de schimbare, spune Adorno, reprimăm mult prea uşuratic faptul că încercările de a ne schimba invaziv lumea, în oricare dintre domeniile ei, sunt imediat expuse la forţa copleşitoare a lucrurilor în vigoare şi condamnate la neputinţă. Prin urmare: „Cine vrea să schimbe o poate face, probabil, numai dacă face din însăşi această neputinţă şi din propria‑i neputinţă un moment al gândirii şi poate chiar al acţiunii lui.”[24]

Pus represiv sub tutelă, copilul din noi e tocmai întruparea pură a neputinţei noastre politice şi istorice în lumea sănătoasă a postcomunismului, care, într‑un atac de megalomanie epocală, se consideră a fi realizarea tuturor visurilor de libertate ale omenirii. Singura ieşire posibilă din această imaturitate autoprovocată este să contrazici o astfel de lume şi să‑i opui rezistenţă.



[1]* Literal, „care poartă încă botoşei [noch in den Kinderschuhen steckt]”. (n. t.)

[2] Îi datorez lui Dejan Jović trimiterea la acest metaforism al copilăriei (din conferinţa sa „Problems of Anticipatory Transition Theory: from «transition from…» to «transition to…»”, ţinută la congresul The Concept of Transition, organizat de Open Society Institute Croatia la Zagreb, 22-23 aprilie 2000).

[3] Mă bazez în cele ce urmează pe conferinţa lui Dejan Jović. Îi sunt recunoscător autorului, pentru că mi-a pus la dispoziţie importanta sa lucrare.

[4] Utilizez intenţionat aici expresia în limba engleză, pentru că limba edificiului teoretic postcomunist este engleza şi îi reflectă caracterul hegemonic.

[5] În Guillermo O’Donnell, Laurence Whitehead, Philippe C. Schmitter, Transitions from Authoritarian Rule. Tentative Conclusions about Uncertain Democracies, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1986, p. 3.

[6] Adam Przeworski, Democracy and the market: political and economic reforms in Eastern Europe and Latin America, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. ix.

[7] John Mueller, „Democracy, Capitalism, and the End of Transition”, in Michael Mandelbaum (coord.), Postcommunism. Four Perspectives, New York, The Council on Foreign Relations, pp. 102-167 (aici p. 117).

[8] Tutu Vanhanen, The Process of Democratization: A Comparative Study of 147 States, 1980-88, New York, Crane Russak, 1990, p. vii.

[9] Manfred Sommer, Identität im Übergang: Kant, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988, p. 122.

[10] „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?”, in Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. VIII, p. 35 [ed. rom.: „Răspuns la întrebarea: Ce este luminarea?”, traducere de D. Flonta, in Mircea Flonta, Hans-Klaus Keul (coord.), Filosofia practică a lui Kant, Iaşi, Editura Polirom, 2000, p. 118].

[11] Sommer, op. cit., p. 123.

[12] Ibid., p. 130 sqq.

[13] Oricine voia, de exemplu, în anii nouăzeci, să se implice în Europa de Est şi căuta pentru asta un sprijin financiar în Occident, pur şi simplu nu putea evita în cereri fraza referitoare la development of civil society [dezvoltarea societăţii civile]. Ea părea a fi un fel de cheie universală pentru deschiderea donaţiilor de fonduri din „lumea liberă şi democratică”.

[14] „Autonomie, Mündigkeit, Emanzipation. Zur Ideologisierung von Rechtsbegriffen”, in Kontexte, nr. 7, 1971, pp. 94-102 (aici p. 96). Citat apud Sommer, op. cit., p. 133.

[15] Th. W. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, p. 143. Vezi şi Sommer, ibid.

[16] Johann Georg Hamann, Briefwechsel, ediţie de V.W. Ziesemer / A. Henkel, Wiesbaden, 1955 sqq., v. 289-292. Vezi Sommer, op. cit., p. 125.

[17] Michel Mandelbaum, „Introduction”, in Michel Mandelbaum (coord.), Postcommunism. Four Perspectives, New York, The Council of Foreign Relations, 1996, pp. 1-21 (aici p. 3).

[18] Mandelbaum: „[W]here intense competition is the rule, [imitation] is the best formula for survival [unde regula este competiţia intensă, [imitaţia] este cea mai bună formulă de supravieţuire]”, ibid., p. 30. Ca observaţie despre procesul de transformare est european, Mueller scrie: „Imitation and competition are likely to help in all this [Cele susceptibile să ajute la toate acestea sunt imitaţia şi competiţia]”. John Mueller, „Democracy, Capitalism, and the End of Transition”, ibid., pp. 102-167 (aici p. 138).

[19] Jean-Luc Nancy, „Das gemeinsame Erscheinen. Von der Existenz des «Kommunismus» zur Gemeinschaftlichkeit der «Existenz».”, in Joseph Vogl (coord.), Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1994, pp. 167-205 (aici p. 172 sqq.).

[20] Ibid., p. 173.

[21] „Inocentă, prin urmare, e doar inacţiunea, ca fiinţa unei pietre, nici măcar cea a unui copil.” Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main / Berlin / Viena, Ullstein, 1970, p. 164. Cui nu-i ajunge acest avertisment, să-şi amintească de Germania, anul zero al lui Roberto Rosellini, din anul 1948, ca să scape de acea iluzie a unui nou început inocent, chiar atunci când acesta purcede de la nişte copii.

[22] Nancy, op. cit., p. 172.

[23] Ibid., p. 145.

[24] Ibid., p. 147.

 

Comentariile sunt închise.

CriticAtac este o platformă care militează pentru posibilitatea exprimării libere şi în condiţii de egalitate a tuturor vocilor şi opiniilor. De aceea, comentariile care aduc injurii, discriminează, calomniează şi care în general deturnează şi obstrucţionează dialogul vor fi moderate iar contul de utilizator va fi permanent blocat.