A venit poate vremea să încercăm să evaluăm situaţia reală a modernităţii noastre târzii raportând-o la opera teoretică şi practică a lui Marx. Din această operă de vaste proporţii, rămân de o frapantă actualitate paginile de economie politică – respectiv structura capitalismului, unele dintre mecanismele sale fundamentale şi singulara sa ontologie a cupidităţii (pentru a le pricepe, e suficient să citim sau să recitim de pildă pasajul consacrat diverselor tipuri de credit în „Critica economiei politice” (1)).
În schimb, filosofia politică a lui Marx îmi pare nu depăşită – căci este evident datată şi sub acest aspect interesează totuşi istoria ideilor – ci în parte ieșită din uz (ca şi filosofia hegeliană a istoriei), din pricina dinamicii dezvoltării reale a modernităţii târzii: istoria, la urma urmelor, după cum nu e desăvârşirea Spiritului, nu e nici sfârşitul necesităţii… Istoria apare din ce în ce mai mult ca o acumulare infinită de lucruri care fac ca lumea, lumea noastră (căci alta nu mai e) să se confunde cu lucrurile şi, dincolo de lupta de clasă, aflată mai degrabă în adormire în Occident la momentul de faţă, lupta esenţială, cvasi-metaistorică (agôn), să se identifice cu lupta eternă a statelor (oricare ar fi forma lor politică sau socio-economică) pentru putere, pentru păstrarea şi pentru sporirea acesteia. La scară metaistorică, Pământul nostru chiar a ajuns acel „Mare cimitir de sub Lună”, pentru a aminti frumoasa expresie a lui Bernanos, – un şir de masacre fără sfârşit gustând grandoarea şi decadenţa, al căror exemplu canonic rămâne cel al romanilor…
În plus, trebuie să admitem că sociologia lui Marx şi Engels este, şi ea, în mare parte apusă. Nu neapărat întrucât oferă strict o justă descriere a situației sociale din vremea lor, ci ca model de bază, ca etalon al unei analize a prezentului nostru. Într-adevăr, după cum am arătat deja pe site-ul CriticAtac (cf. „Proletarul astăzi… continuare, transformare, reînnoire, destin?”), proletariatul din Occident nu e câtuşi de puţin acela descris şi interpretat în „Lupta de clasă” ori în „Situaţia clasei muncitoare din Anglia”. Aşa că tinerii marxişti ar trebui să accepte evidenţa acestei căderi în desuetudine – care ne obligă însă a regândi în termeni noi devenirea noastră. Căci, în aproape două secole de transformări tehno-ştiinţifice fără precedent în istoria umanităţii (viteză de mişcare şi inovaţii care năvălesc unele peste altele), distribuţia claselor sociale în sistemele producătoare sau neproducătoare s-a transformat complet. Pe de o parte, epoca de după cel de-Al Doilea Război Mondial pecetluiește în Occident, dar şi prin alte părţi, dispariţia programată a civilizaţiei rurale, înlocuite încetul cu încetul de grupuri restrânse de agricultori industrializaţi şi specializaţi în două sau trei produse de masă, şi, în acelaşi timp, din raţiuni politice şi ecologice, Bruxelles-ul şi unele state menţin artificial – prin diverse subvenţii – agricultura şi creşterea animalelor în zonele montane din Europa occidentală. Pe de altă parte, realitatea lumii muncitoreşti din Occident s-a schimbat fiindcă salariaţii care lucrau în infrastructură – „gulerele albastre” – au devenit minoritari în comparaţie cu salariaţii din servicii – „gulerele albe”. Cu unele decalaje evidente, acelaşi lucru se întâmplă şi în fostele ţări comuniste, unde reducerea masivă a capacităţii productive a industriei grele – fie prin cumpărarea lor de către companii occidentale, fie pur şi simplu prin casarea la fier vechi a marilor întreprinderi industriale integrate (industria oţelului, industria chimică, electrochimică, mecanică grea) – s-a soldat cu trimiterea în şomaj a maselor de muncitori, mulţi dintre aceştia intrând apoi ca muncitori necalificaţi în industria de construcţii sau ca lucrători cu ziua în agro-industria Vestului (Italia, Spania, Franţa, Irlanda, Belgia). Cât despre opţiunea întoarcerii la pământ, care se poate constata în România şi în Bulgaria, aceasta nu este, de fapt, decât o soluţie precară pentru şomajul masiv, căci, pe bună dreptate, în afara zonelor din apropierea marilor centre urbane, multe sate, târguri şi oraşe mai mici, despuiate de posibilitatea exercitării unei industrii oarecare, s-au transformat în zone încolțite de sărăcie şi de emigraţie generalizată. Ruina socială şi traumatismele psihologice generate de această deşertificare umană a ţării e acum cât se poate de transparentă.
La asta se adaugă şi formarea unui nou lumpen (care nu mai e local, naţional sau european), compus din mulţimea emigranţilor veniţi din ţările Sudului, din lumea a treia, chemaţi aici în perioada celor „trente/ quarante glorieuses” [expresia se referă la intervalul de creştere economică şi dezvoltare fără precedent de la sfârşitul celui de-Al Doilea Război Mondial până în deceniul al optulea al secolului al XX-lea; în genere, anii 1945-1975, n. trad.] pentru a presta munci dintre cele mai ingrate – refuzate de francezi, de germani, de italieni, de belgieni, de olandezi etc. (gunoieri, muncitori în industria grea, în industria de automobile, în industria chimică şi petrochimică, în construcţii). Astăzi, copiii şi nepoţii acestor emigraţi veniţi din Sud sunt în chip evident victimele privilegiate ale şomajului sau ale slujbelor de mizerie prin ghetouri suburbane, incapabile de a se integra în socius prin muncă, chiar printr-o muncă alienată şi alienantă, dar o activitate care să genereze socializare, măcar prin simplul act de a fi asociat într-o echipă de lucru şi, deseori, de a fi afiliat unui sindicat, ori prin serviciul militar obligatoriu, dacă vorbim de cei deveniţi cetăţeni francezi. Un Lumpen cu atât mai frustrat cu cât singurul orizont de raport cu alteritatea şi deci cu lumea pe care li-l oferă puterea politico-economică se reduce la cultura televizuală a „clip”-ului şi a „pub”-ului în spaţiul urbanizării barbare a periferiilor. Pe scurt, orizontul mărfii şi al locurilor sale de cult – centrele comerciale. Această lume a periferiilor numite de presa de scandal „calde”, măcinată de şomaj, supravieţuieşte graţie subvenţiilor acordate de stat, de regiune, de judeţ, de departament sau de comună, dar înainte de toate, supravieţuieşte prin traficul de mărfuri – cele mai rentabile fiind traficul de droguri şi de arme, dar nu trebuie uitat nici traficul masiv cu bunuri furate, fie direct, din camioanele de transport, fie din depozite. Traficuri ale căror beneficii, redistribuite parţial prin intermediul reţelelor familiale, de vecinătate şi chiar prin bande constituite pe criterii etnice, permit unor astfel de grupuri să supravieţuiască pe fondul unui fenomen preabine pus în pagină de sociologul american Mike Davis, în ce priveşte situaţia din Los Angeles.
Una peste alta, toate acestea nu mai au nimic de-a face cu lumea lui Marx. Nu e aşadar vorba de acelaşi lumpen, mai ales sub aspect socio-cultural. Căci nu trebuie niciodată omise fenomenele culturale (prea adesea uitate de marxiştii ortodocşi, figuri academice dumnealor sau dimpotrivă), ca element important în câmpul politicii. Există prin urmare o diferenţă fundamentală între lumpen-ul naţional de secol XIX descris de Marx (dar şi de scriitori precum Zola, Dickens ori Jack London), unit câteodată, în prima treime a secolului al XX-lea cu lumpen-ul provenit din emigraţia rurală din Italia sau din ghetourile Europei Centrale şi Orientale, şi lumpen-ul venit din Africa de Nord şi mai ales din Africa sub-sahariană, din Africa anglofonă, din America centrală, din India, Pakistan, Sri Lanka, Turcia, Libia, Somalia, Afganistan, Eritreea sau din Etiopia etc. O cultură singulară, proprie fiecărui popor, are şi modurile sale specifice de a acţiona în plan politic – iată o temă de studiu mai utilă decât insipidele delicatese exotice şi turistice care caracterizează prea multe dintre lucrările contemporane de antropologie!
Şi cum integrarea prin muncă nu mai funcţionează ori funcţionează prost în Occident din pricina unui şomaj structural important, uneori chiar masiv, capitalul, prin apelul excesiv la discursul multiculturalismului aparent tolerant, a vândut o nouă demnitate oamenilor veniţi din Sud. Or, în realitate, asta însemna, fără excepţii notabile, doar un machiaj moralist care disimula inserarea imigrantului, în ciuda foarte modestelor sale venituri, în fantasma consumului nelimitat. În acest scop, promotorii pieţei culturale „de jos” au impus rapp-ul pseudo-contestatar (2), hip-hop-ul para-porno sau comicul grotesc al antirasismului de duzină. Trebuie constatat însă parţialul eşec al acestor politici culturale pseudo-democratice ale spectacolului-marfă, unde, pe lângă promovarea cutărei vedete ad hoc (Djamel Debouz sau Kad Merad, de exemplu), fiecare îşi găseşte, în pătrăţica socius-ului, locul său de exploatat lumpenizat. Astfel, s-a înţeles că rezultatul cel mai concret al acestui democratism fără alt efect colectiv decât spectacolul-marfă şi marfa-spectacol a fost compensat de o creştere şi o intensificare a solidarităţilor pre- şi proto-moderne, chiar antimoderne, de tip etnico-religios, tribal, de clanuri preexistente formelor moderne de organizare, solidarităţi care, în ciuda retoricii „republicane” anti-comunitare, permiteau puterii politice să exercite un control simplificat şi, deci, mai eficient asupra acestor oameni. Or, această politică pe termen scurt de cumpărare a păcii sociale cu preţul unor comèdii culturale la care au participat nu puţini sociologi şi antropologi în virtutea unui „pretins drept la diferenţă” (când singura diferenţă reală, manifestă şi funcţională, era cea de clasă), această politică a pus în umbră, aşadar, dublul pericol al oricărei întoarceri la comunitarismul arhaic din sânul hiper-modernităţii noastre: pe de o parte, menţinerea, întărirea sau revitalizarea moravurilor şi a obiceiurilor complet străine practicilor cotidiene, religioase şi sociale occidentale, dar, odată ieşite la lumina zilei şi afirmate în numele diferenţei, respingerea, pe de altă parte, a acestor practici chiar de către Occidentul care le promovase (3). Aşa a apărut în Franţa stupida criză a vălului islamic: în acest caz, fie dreptul la diferenţă există cu adevărat şi e valabil pentru orice fel de diferenţă, fie nu există. La fel se întâmplă și în Marea Britanie, în Germania, Olanda sau în Danemarca, atunci când se repune în discuție acea politică a comunitarizării multă vreme imaginată şi dată ca exemplu de „democraţie” şi de „toleranţă”, caracteristice ţărilor nordice. Repunere în discuţie altminteri totalmente vană, căci e prea târziu să mai pui stavilă acestei mişcări de „revitalizare a tradiţiei” foarte ambigue în raport cu modernitatea târzie – poate doar să iei unele măsuri de excludere de care nu s-ar fi rușinat nici lingușitorii naziști, dar care nu par a fi încă la ordinea zilei acum, în ciuda groteştilor şi criminalelor valuri de expulzări ale ţiganilor à la Sarkozy.
Am făcut acest lung prolog pentru a arăta că ceea ce s-a petrecut la Londra în vara lui 2011 nu e fără legătură cu ce s-a petrecut acum câţiva ani în cartierele periferice ale Parisului. Într-o conferinţă ţinută în cadrul fundaţiei Idea (Cluj), în 2005, pe marginea acestor evenimente, explicam că era vorba acolo despre o violentă criză a resentimentului şi a frustrării simţite de acei tineri lobotomizați prin propaganda mărfii şi a publicităţii vehiculând nenumărate imagini ale unor bărbaţi şi femei împliniţi într-o lume care, lor, le era în chip esenţial inaccesibilă. O criză al cărei resort central ţine de o violentă şi neostoită dorinţă de consum, amăgitor ambalată în forme ale tăgăduirii (apofază) – urăşti sau pui pe foc tocmai ceea ce admiri, ce doreşti, dar nu poţi să obţii. Iată de ce, într-o primă fază, sunt distruse în general bunuri de consum ce nu pot fi obţinute decât cu mare trudă de oamenii modeşti, ca părinţii lor; sunt apoi asediate câteva centre comerciale şi sucursalele unor firme de automobile – căci vorbim de eradicarea inaccesibilului şi deci de consum simbolic în noile spaţii ale socializării prin marfă – centrele comerciale purtătoare de imagini ale obiectelor la modă şi, prin ele, ale unei pretinse împliniri umane; sunt distruse locurile în care se caută de obicei o oarecare notorietate, unde la fiecare sfârşit de săptămână, în faţa clienţilor şi a câtorva gură-cască, grupuri de tineri prezintă spectacole hip-hop. O criză profundă, aşadar, o criză double bind manifestată prin pulsiunea tăgăduirii: distrugi ceea ce doreşti mai mult, fiindcă altminteri nu-l poţi obţine decât prin furt – care e o altă metodă de a intra în marginalitate. Faptul seamănă, în toate cele de altfel, cu crima pasională sau cu ceea ce ţine locul unui astfel de gest: odată eliminat obiectul dorinţei, substratul geloziei nebune, a orbirii pasionale, dispare şi totul revine în matcă, aşteptând arsura unei noi pasiuni.
Din aceste motive, îmi menţin ferma opoziţie faţă de Badiou şi faţă de alţi crainici ai lumpenismului revoluţionar înţeles ca figurare a unor posibilităţi ale revoltei, deschise în interstiţiile lăsate sau neglijate de puterea capitalistă. Aceste pusee de violenţă nu sunt în niciun chip premisele unei oarecare stări insurecţionale vizând transformarea sau modificarea profundă a formelor de exploatare. Iar inexistenţa acestei posibilităţi se explică foarte simplu: revolta nu e însoţită de un discurs şi de o conducere politică, oricât de elementară, în cadrul căreia să poată fi dezvoltată o critică, oricât de simplistă, a cauzelor economice ale sărăciei şi unde să fie chestionate forţele politico-economice reale care produc această stare socială. În fapt, aceşti revoltaţi nu vădesc nicio tactică, nicio strategie a raporturilor de clasă, căci actul de a fura mărturiseşte, sigur, despre sărăcia hoţilor, dar nu reprezintă un avanpost al adevăratei lupte politice împotriva puterii. Astfel, chiar dacă nu ştim cum va arăta în viitor, mişcarea de mobilizare împotriva Wall Street-ului din America zilelor noastre este, în mod evident, un act mai direct şi imediat dirijat împotriva unui spațiu al puterii reale a oligarhiei financiare şi industriale nord-americane şi mondiale. Într-adevăr, de acolo, de la bănci şi de la companiile de asigurare au pornit jocurile cele mai perfide ale finanţei mondiale care ne-au aruncat în criza mondială din prezent. Pe scurt, acei revoltaţi ai resentimentului de care vorbeam mai sus nu exprimă decât neputinţa actorilor sociali, incapacitatea lor de a se integra în sistem într-un viitor mai apropiat sau mai îndepărtat. Căci îndată ce le sunt servite câteva momeli şi înlesniri, gata şi cu revolta: ai făcut din ei nişte prea-plecaţi slujitori ai sistemului, care-şi poate perpetua astfel liniştit nedreptăţile esenţiale. Mutatis mutandis, cam în acelaşi fel tinerii intelectuali revoltaţi în Mai 68 au migrat nestânjeniți, pentru blidul de linte oferit de putere în chip de sinecuri academice, politice sau jurnalistice, „de la gulerul lui Mao la Rotary” [„du col Mao au Rotary”: pamflet adresat, în 1986, de Guy Hocquenghem generației sale, care și-a abandonat idealurile troțkiste și maoiste din tinerețe în schimbul avantajelor oferite de o slujbă și o carieră burgheze, n. trad.] (4). Şi tot astfel s-a întâmplat cu mare parte dintre disidenţii fostelor ţări comuniste, care pentru un pumn de dolari înalţă astăzi osanale celui mai rău dintre capitalisme. Dar o asemenea analiză făcuse deja Nietzsche în legătură cu revolta sclavilor (analiză reluată mai târziu de Max Scheler): când ajung la putere, sclavii nu fac decât să repete modelul împotriva cărora s-au ridicat. Interpretare pe care Heidegger o va relua în chip mai tranşant în „Parmenide”: „Orice revoltă care ia forma unui anti- gândeşte în acelaşi sens ca acela împotriva căreia ea este” (5) şi, încă mai radical, în „Was Heiβt Denken?”: „În orice ură se disimulează, ascunsă, o dependenţă fără fond față de acel ceva de care ura ar dori într-atâta să se desprindă – lucru care nu se întâmplă niciodată, cu atât mai puţin cu cât ea se dedă mai mult urii” (6). Cei care au ştiut să privească realitatea în ochi au observat un asemenea comportament în faza terminală a comunismului instituţionalizat, atât în URSS, cât şi în Europa Centrală şi Orientală. Acelaşi tip de ură se manifestă şi în cazul tinerilor furioşi din cartierele noastre mărginaşe, ură pe care cineastul Mathieu Kassovitz a prezentat-o naiv, cu ingenuitate şi oarecare demagogie în filmul său La Haine [Ura] (1995), fără a atinge însă cu adevărat miza filosofică a problemei, tematizată deja de multă vreme.
Revoltaţii de la periferiile Parisului sau din Londra seamănă în sufletele oamenilor de bine spaima dezordinii, dar, în fapt, spaima unei dezordini fantasmatice, care nu ameninţă niciodată cu adevărat puterea capitalului, confirmată și în acest caz. Complet alienat în mrejele mărfii, orb în ce priveşte originile profunde ale răului-de-a-fi-în-lume şi, last but not least, părăsit de partidele politice de stânga, preocupate numai de cauza celui mai detestabil electoralism, acest tineret revoltat, mânat de subiectivitatea revoltei resentimentului, este, în ultimă instanţă, un aliat obiectiv al sistemului capitalist. Hărţuindu-se în zonele lor de rezidență cu poliţia de proximitate, cu jandarmii, chiar cu pompierii veniţi să stingă incendiile, instaurând apoi furtul – ca manifestare supremă a revoltei –, acest tineret debusolat, rătăcit, pierdut, înnebunit pur şi simplu de ură împotriva unei societăţi care-i interzice satisfacerea dorinţelor de consum pe care tot ea i le provoacă, acest tineret, aşadar, luptă în definitiv – orice ar spune unii ideologi de extremă stânga din mediul academic – pe terenul ales de inamic, care de altfel câştigă întotdeauna partida.
Guy Debord analizase, în 1966, revolta din ghetoul Watts, ghetou al negrilor din Los Angeles, în baza ideii de furt văzut ca o critică radicală a mărfii. Prin amploarea sa şi prin foarte ridicatul nivel al violenţei, insurecţia din Watts nu se poate compara însă cu găinăriile comise prin cartierele periferice pariziene în toamna lui 2004 sau în oraşele englezeşti, în vara lui 2011. La Los Angeles, a avut loc cu adevărat o luptă armată, mai întâi între poliţie şi negri și ulterior amplificată de descinderea armatei federale cu forţe de nivelul unei diviziuni de infanterie. Iată de ce revolta din Watts a creat convingerea că avem de-a face cu premisele unei autentice mişcări insurecţionale. Or, ceea ce m-a frapat pe mine, nepărând a suscita rezerve nici din partea lui Debord, a fost, pe de o parte, absenţa unor discursuri politice şi, pe de altă parte, absenţa unui leadership tactic minimal, capabil să ducă acţiuni de gherilă urbană mai mult sau mai puţin coordonate. Astfel, pe fondul acestui vid teoretico-practic, s-au vădit foarte repede limitele acestei acţiuni de revoltă, care, asemenea răscoalelor ţărăneşti medievale [jacqueries], s-a aprins ca un foc de paie, brusc, dintr-un incident adesea minor (picătura care umple paharul!) şi s-a stins aşa cum s-a aprins. Era vorba acolo de un lumpen desigur format din negri, dar de un lumpen local, nu compus din emigraţi hispanici sau portoricani, ci din cetăţeni americani autentici, chiar dacă de rangul doi. Iar dacă represiunea establishment-ului nord-american a fost în acest caz dură, foarte dură, a fost totuşi considerabil mai slabă decât cea împotriva unui partid politic care milita, în discursurile sale revoluţionare, pentru schimbarea radicală a raporturilor de putere în sânul capitalismului american. Confruntat cu o astfel de situaţie, şi înainte de orice acţiune violentă individuală sau de masă, capitalismul nord-american nu se încurcă în brizbrizuri, ci îi elimină fizic pe indivizii care-i fac probleme: în anii 30 – perioada marii crize economice – au plătit oalele sparte sindicatele comuniste; în anii 70, a venit rândul Panterelor Negre.
În ciuda strigătelor de gaie ale dlui Sarkozy, din timpul revoltelor pariziene, şi ale dlui Cameron de acum, puterea capitalistă poate dormi liniştită. Fără o clasă muncitoare autentică (în mod subiectiv, de negăsit astăzi!), condusă de un partid revoluţionar, dar având în schimb o turmă de şomeri visând încă la o soluţie miraculoasă (!) care să le aducă iarăşi capacitatea de consum din epoca celor „trente glorieuses”, cărora li se adaugă un lumpen destructurat social, atomizat în diverse etnii-religii, în bande etnice de bloc sau de cartier, tot mai numeroase şi mai frustrate de a se vedea îndepărtate de la agapele bunului de consum, al Capitalului şi al acoliţilor săi, starea de fapt actuală nu riscă mare lucru, poate doar, din când în când, o criză de urticarie socială. Capitalul, poliţia aservită lui, în cazuri extreme chiar armata (recrutarea nemaiexistând, pericolul de a vedea soldaţii pactizând cu inamicul pare îndepărtat şi el) cunosc perfect melodia, de la refren până la cuvinte. De aceea, cu bună ştiinţă nemulţumiţii sunt ţinuţi în chingile pieţei – adică în şomaj şi sărăcie – ştiindu-se, obiectiv vorbind, că pentru fabricarea câtorva bogaţi e nevoie de o sumedenie de săraci.
Iată de ce a gândi marxist în ziua de astăzi nu înseamnă cu siguranţă a recita din Marx ca un papagal cu diplomă, nici a-l înţelege în literă de evanghelie, ca nouă religie, cum foarte bine arătase Berdiaev. În ce mă priveşte, biserica de care țineam eu, în tinerețea mea școlară, anume cea calvină din Franţa, abandonând ideea de predestinare, dar propovăduind sacerdoţiul universal, m-a învăţat un fapt esenţial: că fiecărui credincios trebuie să-i fie lăsată o largă libertate în interpretarea textelor biblice. După aceea, transpus în gândirea agnostică a criticii sociale, am înţeles că a gândi ca un marxist autentic nu înseamnă să faci acte de bravură erudită în seminarii universitare sau să vituperezi contra sistemului în decorul unor show-uri „revoluţionare”, care nu sunt altceva decât versiunea de „extremă-stânga” a politicii-spectacol şi a politicii-marfă. În plus, să nu le fie cu supărare acelor suflete neconsolate debordând de ranchiună anticomunistă post factum, lecţia lui Lenin şi a lui Troţki, a lui Mai sau a lui Ho Şi Min o demonstrează din plin: doar a-l citi pe Marx e totalmente insuficient pentru cine vrea să şi acţioneze (dar e destul pentru a-ţi clădi o carieră universitară, ca Althusser sau Badiou): trebuie pricepută logica situaţiilor concrete. Or, această logică cere două calităţi cam rare la filosofii, sociologii şi politologii noştri, fără excepţie: e vorba de capacitatea de a întreprinde o analiză a realul conform modalităţilor a ceea Machiavelli fixase drept Fortuna şi Virtù. Numai acestea ne permit să înţelegem şi să cuprindem în plenitudinea sa Kairos-ul dinamicii politice şi să iniţiem acţiunea, ştiind că orice acţiune politică de anvergură este rezultatul interpretării unei mişcări, a unei dinamici, reprezentând, prin urmare, un pariu mereu nesigur cu viitorul. Din câte ştiu eu, în pofida tuturor discursurilor proletare, ortodoxe, unele chiar cu ochelari de cal, care vor să justifice post factum veracitatea teoretică a schimbării politico-economice, nici lovitura de stat botezată „Revoluţia din Octombrie”, urmată de adevărata revoluţie – războiul civil şi victoria Armatei roşii –, nici opţiunea grupului lui Mao de a renunţa la lupta armată proletară în oraşe în favoarea unei gherile revoluţionare în zonele rurale cele mai sărace, nici alegerea lui Ho Şi Min (aflat printre fondatorii Partidului Comunist Francez, la Tours, în 1920) de a iniția, în 1945, lupta de eliberare naţională împotriva colonizatorilor francezi alături de ţărani şi cu ajutorul implicit al armatei japoneze învinse, nici, în fine, alegerea lui Castro şi a lui Guevara de a-l răsturna prin forţă armată pe dictatorul Batista, omul mafiei nord-americane, cu ajutorul păstorilor analfabeţi (peones) din câmpiile cubaneze, iar asta împotriva analizelor marxiste ale Partidului Comunist cubanez, niciuna dintre aceste acţiuni n-a existat ca ipoteză, ca potențialitate în operele lui Marx şi Engels. Toate aceste acţiuni, unele transformând cu adevărat destinul politic al lumii (nu şi destinul său metafizic – cum crezusem o vreme, străbătut de un entuziasm naiv) sunt, într-un fel sau altul, antimarxiste, dacă ne ţinem de litera scrierilor politico-sociologice ale lui Marx; sunt însă profund marxiste dacă am priceput cum se aplică – la modul autentic şi cu toate riscurile comportate de aşa ceva – materialismul dialectic, folosindu-l adică în scopul luării puterii, a lui Virtù şi Fortuna.
Pentru a reveni la tema iniţială a acestor reflecţii, voi adăuga că revolta de la Londra, după cum şi manifestaţiile mai mult sau mai puţin agitate ale indignaţilor din Spania sau din Grecia nu aduc nicio atingere puterii Capitalului. Sigur, ele pot să enerveze, să jeneze ca o pişcătură de purice… dar te-ai scărpinat şi, gata, a trecut. Ştiind însă, cum am mai spus, că marile revoluţii comuniste sau para-comuniste din secolul al XX-lea s-au sprijinit în chip esenţial pe realitatea socială a maselor ţărăneşti, concluzia e la mintea cocoșului (7). Trebuie insistat asupra faptului că în ţările unde s-au întâmplat aceste revoluţii, comuniştii în multiplele lor variaţiuni teoretice au fost cei ce și-au asumat modernitatea radicală, fabricând nu numai un proletariat, dar şi clase de mijloc care, încet-încet, vor abandona idealismul sistemului sfârşind prin a-l răsturna: creatura îşi elimina creatorul, aşa cum omul l-a eliminat pe Dumnezeu din sensul general al lumii atunci când n-a mai avut nevoie de el în cursa pentru dominarea totală acestei lumi. De aceea, în contextul noilor vremuri postmoderne, hipermoderne sau de modernitate târzie, trebuie în chip imperativ regândite temeliile acestei potențialități.
Aceasta este sarcina pe care ar trebui să şi-o impună tinerii intelectuali marxişti: să identifice noul subiect al unei istorii revoluţionare ce-va-să-vină şi să de-vină. Dar pentru aşa ceva, ar trebui să renunţe la a mai frecventa liturghiile marxismului academic sau mitingurile văicăreţe unde se jelesc pe rupte înfrângerea Spaniei republicane şi a anarhiştilor în faţa forţelor fascisto-catolice sau staniniste, crimele Gulagului şi ale lui Pol-Pot, bref: să nu se mai cufunde în lamentaţii pe marginea genocidelor şi a nenumăratelor asasinate în masă din trecutul recent, căci acestea nu pot fi funcţiona ca lecţii etice, din simplul motiv că politica – fiind praxis – reprezintă întotdeauna un raport unic (idion, hapax) între o analiză logică a prezentului şi o acţiune orientată spre un viitor dorit, fie el infernul unui „viitor luminos”. Trebuie de asemenea abandonate şi manifestările unui antifascism de duzină (jucăreaua naivilor orbiţi de ignoranţă şi manipulaţi, care nu răzbat dincolo de spectacular, acolo unde se ascunde adevăratul lor adversar). A se renunţa, în aceeaşi ordine de idei, şi la agitaţia mediatică nechibzuită desfăşurată în jurul clovnilor prezentaţi drept candidaţi ai „stângii” la alegerile prezidenţiale (cei de „dreapta” – tot nişte clovni şi ei). A se slăbi şi cu pseudo-luptele feministe şi „ţiganiste” sau cu ecologismul de operetă – care sună atât de plăcut urechilor Capitalului dacă mă uit la sumele consistente vărsate de Bruxelles şi de alte fundaţii ale imperiului pentru aşa-zisele cercetări socio-etnologice! Să încetăm o dată pentru totdeauna a ne mai purta luptele pe teritoriul pregătit de Capital şi prevăzut cu atâtea portiţe de scăpare, cu atâtea supape de securitate pentru a ostoi temporar harțagul maselor. Trebuie să privim în ochi istoria prezentului nostru, de la origini până la destinul său ultim. De acord, nu e o treabă uşoară, cere multă răbdare, răbdare a conceptului, în sens hegelian, şi răbdarea unei praxis inovatoare, căci oamenii din generaţia mea n-au lăsat o moştenire prea strălucită tinerilor noştri prieteni şi camarazi. Mea culpa, mea maxima culpa – congenerii mei şi eu însumi n-am fost, ştiu, la înălţimea provocării pe care ne-a lansat-o istoria…
Septembrie-octombrie 2011
Traducere din franceză de Teodora Dumitru
Note:
(1) Vezi „Ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844”, prima ediţie, 1932, „Edition der Frühschriften von Marx”, Berlin.
(2) Când rapperii devin cu adevărat radicali, când denunţă condiţiile reale de trai de la periferii – fără sentimentalisme de doi bani şi fără furie trucată – sunt pur şi simplu cenzuraţi de media, uneori chiar acţionaţi în justiţie. Rapp-ul simulacru, însă, e primit de politicieni cu braţele deschise: a se vedea susţinerea primită de candidatul Sarkozy din partea rapperului Doc Gynéco…
(3) Acelaşi joc pervers poate fi regăsit şi în manipulările neocoloniale executate de imperiul occidental. Pe de o parte, sunt favorizate mişcările tradiţionaliste contra forţelor moderniste ale popoarelor colonizate care doresc să lepede jugul colonial, iar pe de altă parte, atunci când aceste forţe tradiţionale devin autonome şi doresc, la rândul lor, să scape de foştii lor stăpâni, sunt combătute cu ferocitate în numele laicităţii moderne. Vezi cazul exemplar al talibanilor afgani: susţinuţi de Statele Unite împotriva regimului sovietic de la Kabul, ajutat de Armata roşie, după dispariţia pericolului sovietic începe lupta fără milă a Statelor Unite şi a aliaţilor lor împotriva aceloraşi talibani îndată ce aceştia au dorit să-şi administreze singuri politica externă şi veniturile datorate conductelor petroliere.
(4) Guy Hocquenghem, « Lettre ouverte à ceux qui sont passé du col Mao au Rotary » [Scrisoare deschisă către cei care au trecut de la gulerul lui Mao la Rotary], Albin Michel, Paris, 1986.
(5) Martin Heidegger, in “Parménide (Winter 42-43)”, vol. LIV, Gesamtausgabe.
(6) Martin Heidegger, “Was Heißt Denken? (Winter 1951-1952)”, vol. VIII, Gesamtausgabe.
(7) Chiar şi revoluţia rusă, cea din Octombrie şi urmarea sa directă, războiul civil, aparţin acestei categorii a revoluţiilor ţărăneşti, în pofida discursurilor post factum. Pentru a ne convinge de asta, e destul să citim Isaac Babel, « Cavalerie rouge » [vezi și ediția românească, Isaac Babel, „Armata de cavalerie. Povestiri din Odessa”, traducere și prefață de Victor Kernbach, Editura pentru literatură, București, 1967, n. trad.] şi cărţile pe care marele istoric francez Pierre Pascal, martor direct al evenimentelor din Octombrie, le-a consacrat Rusiei din 1917 până în 1921, « En communisme, mon journal de Russie, II tomes, 1916-1918, 1918-1921 » [În comunism, jurnalul meu din Rusia, 2 volume, 1916-1918, 1918-1921], L’Âge d’homme, Lausanne, 1977; după cum trebuie consultată şi inegalabila analiză a lui Berdiaev, « Source et sens du communisme russe », Gallimard, Paris 1937. [Vezi şi ediţia românească, Nicolai Berdiaev, „Originile şi sensul comunismului rus”, traducere de Ioan Mușlea, studiu introductiv de Vasile Boari, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994, n. trad.]