Gramsci, un gânditor politic pentru secolul XXI?

domenico-losurdo11de Domenico Losurdo

 

1. “Colectivismul mizeriei, al suferinței”

După cum se știe, revoluția fondatoare a Rusiei Sovietice, care, împotriva tuturor așteptărilor, se petrece într-o țară ce nu făcea parte dintre țările capitaliste cele mai avansate, e salutată de Gramsci ca o “revoluție împotriva Capitalului”. Luând în derâdere mecanicismul evoluționist ale celei de-a Doua Internaționale, textul publicat în Avanti! pe 24 decembrie 1917 nu ezită să ia distanță față de “zgura pozitivistă și naturalistă” prezentă chiar și “la Marx”. Da, “faptele au copleșit ideologiile” și, prin urmare, nu Revoluția din Octombrie trebuie să se prezinte în fața gardienilor “marxismului” pentru a-și dobândi legitimitatea, ci teoria lui Marx trebuie regândită și aprofundată în lumina întorsăturii istorice care a avut loc în Rusia[1]. începutul acestui articol e fără îndoială memorabil, dar nu e un motiv pentru a-i uita continuarea, nu mai puțin semnificativă. Care vor fi consecințele victoriei bolșevicilor într-o țară relativ înapoiată și, pe deasupra, epuizată de război?

“Pentru început, va fi vorba de un colectivism al mizeriei, al suferinței. Dar aceleași condiții de mizerie și suferință ar fi fost primite drept moștenire și de un regim burghez. în Rusia, capitalismul nu ar putea, în imediat, să facă mai mult decât va putea face colectivismul. Iar astăzi ar face mult mai puțin, pentru că ar avea de suportat numaidecât împotriva lui un proletariat nemulțumit, frenetic, incapabil să mai suporte ani buni de acum înainte durerile și amărăciunile pe care le-ar aduce marasmul economic […]. Suferința care va urma păcii nu va putea fi suportată decât în măsura în care proletarii vor simți că ține de voința lor, de îndârjirea lor în muncă ca aceasta să dispară cât mai repede cu putință.”[2]

în acest text, comunismul de război care e pe cale de a se impune în Rusia Sovietică se găsește în același timp legitimat în plan tactic și delegitimat în plan strategic, legitimat în imediat și delegitimat când e vorba de viitor. “Colectivismul mizeriei, al suferinței” e justificat de condițiile concrete în care se află Rusia epocii: capitalismul nu ar fi în măsură să facă ceva mai bun. Dar “colectivismul mizeriei, al suferinței” trebuie depășit “cât mai repede cu putință”.

Această afirmație e departe de a fi banală. Să vedem, bunăoară, cum interpretează și salută francezul Pierre Pascal revoluția bolșevică al cărei martor direct este:

“Spectacol unic și amețitor: demolarea unei societăți. Acum se realizează al patrulea psalm al vecerniei de duminică și Magnificat-ul: puternicii răsturnați de pe tronul lor, iar săracul ridicat din noroiul său […]. Nu mai există bogați: numai săraci și foarte săraci. știința nu mai conferă nici privilegiu, nici respect. Fostul muncitor promovat director comandă inginerilor. Salariile, de sus și de jos, se apropie. Dreptul de proprietate e redus la catrafusele personale”[3].

Departe de nevoia de a o depăși “cât mai repede cu putință”, condiția ce face să existe “numai săraci și foarte săraci”, sau, în limbajul lui Gramsci, “colectivismul mizeriei, al suferinței”, e sinonimă cu plenitudinea spirituală și rigoarea morală. Desigur, Pascal era un catolic fervent, dar asta nu înseamnă că bolșevicii au fost imuni la această viziune impregnată de pauperism și populism. Ne putem chiar întreba dacă nu există cumva vreo urmă de populism și de pauperism în definiția leninistă care numește “comunism” și chiar “comunism de război” un regim caracterizat prin prăbușirea economiei (cu revenirea uneori la troc) și, în anumite momente, prin rechiziționarea forțată a alimentelor necesare supraviețuirii populației urbane; un regim, așadar, pe care Gramsci îl definește mai corect drept “colectivism al mizeriei, al suferinței”. în 1937-38, Troțki[4] reamintește, criticându-le, “tendințele ascetice ale epocii războiului civil”, răspândite la comuniști, al căror ideal părea a fi “mizeria socializată”. Această formulă ne duce cu gândul la cea a lui Gramsci, dar îi e posterioară cu aproape douăzeci de ani. Cel care, în anii ’40, va descrie cel mai viu climatul spiritual dominant din perioada care a urmat imediat Revoluției din Octombrie este un militant de la baza Partidului Comunist al Uniunii Sovietice:

“Noi, tineri comuniști, am crescut cu toții cu convingerea că am scăpat de bani odată pentru totdeauna […]. Dacă banii ar reapărea, bogații nu ar reapărea și ei? Nu ne-am găsi oare pe o pantă lunecoasă care ne-ar readuce la capitalism?”[5].

Catastrofa războiului fusese provocată de competiția pentru cucerirea de colonii, de piețe și de materii prime, de fuga după profit și, în ultima analiză, de auri sacra fames; astfel, “comunismul de război” nu era doar un sinonim pentru justiția socială, ci și garanția că asemenea tragedii nu vor mai avea loc.

Acest climat nu era firește limitat la Rusia. în 1918, tânărul Ernst Bloch aștepta, pe calea deschisă de Revoluția din Octombrie, apariția unei lumi definitiv eliberate de “orice economie privată”, de orice “economie a banului” și, odată cu ea, de “morala mercantilă care pune în valoare tot ce e mai rău în om”[6].

Potrivit Manifestului partidului comunist, “primele încercări ale proletariatului” sunt adesea caracterizate de revendicări marcate de “un ascetism universal și un egalitarism grosolan”[7]; de altfel, “nimic nu e mai ușor decât a da o spoială de socialism ascetismului creștin”[8]. E exact ceea ce se întâmplă în Rusia revoluționară. Trebuie totuși adăugat numaidecât că fenomenul descris atât de bine de Marx și Engels are o extensie temporală și spațială mult superioară celei pe care au sugerat-o aceștia. Chiar în secolul XX și până și în mișcări care profesează materialismul istoric și ateismul, vedem confirmată regula după care marile revoluții populare, ridicările de masă ale claselor de jos tind să stimuleze un populism spontant și ingenuu, care, ignorând cu totul problema dezvoltării forțelor productive, așteaptă sau celebrează revolta celor care ocupă ultimul nivel al ierarhiei sociale, revolta săracilor și a “săracilor cu duhul”.

Gramsci se dovedește străin de această tendință de la primele sale intervenții.

 

2. Dizolvarea Adunării Constituante ca “episod de libertate”

 

Câteva săptămâni după ce a salutat “revoluția împotriva Capitalului”, într-un articol publicat în Il Grido del popolo din 26 ianuarie 1918, Gramsci justifică dizolvarea Adunării Constituante hotărâtă de bolșevici și de socialiștii-revoluționari. E vorba de o măsură care constituie “un episod de libertate în ciuda formelor exterioare pe care a trebuit să le ia”, în ciuda “aparenței violente”[9].

După cum se știe, poziția luată cu această ocazie de Rosa Luxemburg[10] e diferită și opusă: criticând întorsătura socotită autoritară sau dictatorială a Revoluției Ruse, ea glorifică libertatea ca “libertate a celor care gândesc diferit”. în ciuda elocvenței care o caracterizează și care a făcut-o celebră, această luare de poziție e departe de a fi convingătoare. în general, marile revoluții provoacă un conflict între oraș și sat. Masele urbane protagoniste ale răsturnării vechiului regim, care au suportat greutatea și sacrificiile luptei, sunt prea puțin înclinate să cedeze puterea maselor rurale, care au jucat un rol secundar în procesul revoluționar și unde influența regimului tocmai răsturnat continuă să se facă simțită.

E o dialectică ce se manifestă în prima revoluție engleză și în ansamblul ciclului revoluționar francez. în ce-l privește pe acesta din urmă, victoria iacobinilor e în mod evident victoria orașului, a Parisului, nu doar împotriva satului catolic și tradiționalist din Vandeea, dar și împotriva autorităților provinciale reprezentate de girondini. în 1848 dimpotrivă, satul e cel care obține victoria: de aici rezultă o reacțiune care duce la instaurarea dictaturii bonapartiste. De asemenea în 1871 înfrângerea Comunei din Paris pare a deschide calea restaurației Burbonilor sau unei dez-emancipări politice a maselor populare realizabile prin reîntoarcerea la o discriminare cenzitară fățișă sau grație introducerii votului multiplu în favoarea elitelor[11].

Date fiind aceste precedente și ținând seama de dezlănțuirea războiului, de ascuțirea înfruntării dintre cei hotărâți să-l continuie sau relanseze și cei doritori să-i pună capăt cu orice preț, ca și de rolul internațional al Antantei, decise să împiedice prin orice mijloace “dezertarea” Rusiei, rămâne în continuare de demonstrat că victoria Adunării Constituante ar fi însemnat mai degrabă consolidarea democrației decât revenirea puterii țariste sau, mai probabil, apariția unei dictaturi militare (sprijinite de “aliații” Antantei).

Sunt anii în care mobilizarea generală a făcut pretutindeni precar respectul legalității, inclusiv pentru organismele reprezentative. înainte chiar de a saluta Revoluția din Octombrie sau de a sprijini dizolvarea Adunării Constituante, Gramsci a polemizat dur cu Leonida Bissolati care, în parlament și de pe băncile guvernului, unde ajunsese mulțumită intervenționismului său fervent, nu a ezitat să amenințe deputații socotiți defetiști sau insuficient de războinici: “Pentru apărarea țării, sunt gata să deschid focul împotriva voastră a tuturor!”[12]. Sunt anii în care, până și în Statele Unite, situate totuși la o bună depărtare, care să le țină în siguranță de epicentrul conflictului, și chiar și după terminarea războiului (dar atente de-acum la “pericolul” reprezentat de Rusia revoluționară), adunarea legislativă a Statului New York expulzează reprezentanții socialiști care fuseseră aleși acolo, deși partidul socialist era o organizație absolut legală[13].

Nu vedem pentru ce ar fi trebuit să-i fie refuzat partidului bolșevic (care a trăit experiența deportării în Siberia a deputaților săi opuși războiului) “dreptul” de a recurge, pentru a salva revoluția și a bloca definitiv războiul, la măsuri analoge celor proiectate sau realizate, în condiții mai puțin dramatice, de către țările liberale care făceau asta pentru a continua fără măsură mobilizarea generală și războiul sau lupta împotriva pericolului de contagiune revoluționară. Iar asta cu atât mai mult cu cât, dacă în Occident cele atinse sau amenințate de a fi atinse de măsuri extraordinare erau niște organisme ce încarnau într-o formă exclusivă principiul legitimității, în Rusia Sovietică dizolvarea Adunării Constituante nu era decât un moment al coliziunii dintre două principii de legitimitate care se înfruntaseră deja din zilele [Revoluției] din Februarie. La acest ultim fapt se referă Gramsci când subliniază contrastul dintre “Constituantă și Soviete” (este titlul articolului): revoluția căută cu încordare “formele de reprezentare prin care suveranitatea proletariatului va trebui să se exercite”[14].

 

3. Bolșevicii ca “aristocrație de oameni de stat”

 

Lipsa doctrinarismului la Gramsci e confirmată în mod manifest de editorialul pe care l-a publicat în L’Ordine Nuovo din 7 iunie 1919. Una din temele centrale, ba chiar tema centrală a acestui articol, este edificarea statului în Rusia Sovietică. Atenție, vorbesc de edificarea statului și nu de extincția lui, cum ar vrea un anumit marxism-leninism mai mult sau mai puțin ortodox. Așa cum spune Gramsci, “abia când se încarnează într-un tip de stat, când devine un sistem organizat al puterii, e vorba de o revoluție, iar nu de un balon de retorică demagogică ”[15].

și tocmai în această privință se dezvăluie măreția bolșevicilor. Mai întâi realizând, iar apoi apărând Revoluția din Octombrie, ei pun națiunea și statul rus la adăpost de dezagregarea și balcanizarea care se profilează ca urmări ale înfrângerii în război și ruinării vechiului regim. Gramsci recunoaște în Lenin “cel mai mare om de stat al Europei contemporane” și în bolșevici “o aristocrație de oameni de stat, așa cum nu mai posedă nicio altă națiune”. Ei au avut meritul de a fi pus capăt “abisului sumbru de mizerii, de anarhie, de corupție” generat de “un război lung și dezastruos”, salvând națiunea, “imensul popor rus” și ajungând astfel “să sudeze doctrina comunistă de conștiința colectivă a poporului rus”. Plasându-se într-un raport de discontinuitate, dar și de continuitate cu istoriei propriei țări, bolșevicii exprimă bineînțeles o “conștiință de clasă”, dar în același timp asumă o funcție națională: reușesc “să câștige de partea noului stat sprijinul credincios al majorității poporului rus”, să edifice “statul poporului rus în întregul său”. Ceea ce nu face totuși imperialismul să se resemneze ori să-și oprească politica de agresiune. Doar că “poporul rus s-a ridicat în întregul său […]. în întregul său el a luat armele spre a-și purta propria bătălie de la Valmy”. Partidul comunist inspirat de o “conștiință de clasă” e în felul acesta chemat să conducă o luptă pentru independența națională, imitându-i pe iacobini[16].

Este un text extraordinar. în mod subiectiv, bolșevicii s-au angajat să construiască, pe ruinele societății burgheze, o ordine destinată dispariției statului și identităților naționale; la proba faptelor, ei se dezvăluie ca artizanii salvării statului și națiunii în fața atacului dezlănțuit de clasele exploatatoare din Rusia și din lumea întreagă! Bilanțul făcut de Gramsci în 1919 e confirmat 80 de ani mai târziu de istoriografia cea mai recentă. Să-i dăm cuvântul lui Nicolas Werth (unul din autorii, la vremea lui, ai Cărții negre a comunismului): “Fără îndoială, succesul bolșevicilor în războiul civil s-a datorat, la urma urmei, extraordinarei lor capacități de « a construi statul » – capacitate ce le-a lipsit adversarilor lor”[17].

În sensul acesta, bolșevicii sunt într-adevăr o “aristocrație de oameni de stat”, deși sunt însuflețiți de o teorie în netă contradicție cu praxisul lor; praxisul se va revela însă cel mai lucid și Gramsci este cel la care trebuie să facem în primul rând trimitere pentru a găsi o teorie la înălțimea unui asemenea praxis. Iar asta cu atât mai mult cu cât argumentele sale se dezvoltă chiar în perioada în care Bloch, așa cum știm, nu așteaptă de la cotitura bruscă începută cu Revoluția din Octombrie doar dispariția “oricărei economii private”, a oricărei “economii a banului” și a “moralei mercantile care pune în valoare tot ce e mai rău în om”, dar chiar și “transformarea puterii în dragoste”[18].

Din primele sale intervenții, Gramsci prezintă o viziune mai realistă a societății postcapitaliste care rămâne de edificat și o tendință de de-mesianizare a marxismului. Acest lucru e confirmat de susținerea imediată a NEP-ului, care merge fără echivoc împotriva curentului de lectură destul de răspândit [în epocă] atât la stânga, cât și la dreapta, care, cu judecăți de valoare evident opuse, interpretează întorsătura din Rusia Sovietică drept o reîntoarcere la capitalism.

 

4. Un fenomen “nemaiîntâlnit în istorie”

 

Formularea cea mai coaptă teoretic a discursului gramscian despre Noua Politică Economică o găsim în celebra, și controversata, scrisoare adresată PCUS-ului din octombrie 1926: realitatea din URSS ne pune în fața unui fenomen “nemaiîntâlnit în istorie”; o clasă “dominantă” politic ajunge “să fie plasată în întregul său în niște condiții de viață inferioare nivelului de trai al anumitor pături și elemente ale clasei dominate și supuse”. Masele populare care continuă să suporte condiții de viață epuizante sunt dezorientate de spectacolul “nepmanului acoperit de blănuri, care dispune de toate bunurile pământești”; totuși lucrul acesta nu trebuie să reprezinte un motiv de scandal sau de repulsie, căci proletariatul nu poate cuceri puterea și nici nu poate să o păstreze dacă nu e în stare să sacrifice “aceste interese imediate intereselor generale și permanente ale clasei sale”[19]. Cei care văd în NEP un sinonim pentru revenirea la capitalism se înșală identificând o pătură privilegiată economic cu o clasă dominantă politic.

E valabilă oare distincția formulată aici? Revenind dintr-o călătorie la Moscova în 1927, Walter Benjamin își sintetizează impresiile astfel:

“în societatea capitalistă puterea și banii au devenit măsuri comensurabile. Orice cantitate de bani convertibilă într-o parte bine determinată de putere și valoarea de schimb a oricărei puteri sunt o entitate calculabilă […]. Statul sovietic a întrerupt această osmoză dintre bani și putere. Partidul își rezervă în mod evident puterea pentru sine, dar lasă banii omului NEP-ului”[20].

Dar acesta din urmă e expus unei “teribile izolări sociale”. și pentru Benjamin nu există o coincidență între bogăția economică și puterea politică.

Câteva săptămâni mai târziu, Gramsci este în ghearele poliției fasciste. în ciuda situației sale dificile, nu încetează să-și procure cât mai multe cărți și reviste ce-i îngăduie să continuie a urmări virajele țării ivite din Revoluția din Octombrie. “Este o chestiune de importanță vitală: dacă nu reușesc să obțin materialul pe care l-am cerut despre URSS – scrie el într-o scrisoare către Tania din 16 noiembrie 1931 – toate obișnuințele mele intelectuale se vor întrerupe brusc și situația mea va fi agravată considerabil de această întrerupere”[21].

Ceea ce îi atrage imediat atenția lui Gramsci este primul cincinal sovietic. Procesul de construcție și de dezvoltare programată a economiei sovietice demonstrează că e posibilă o nouă ordine! Se poate în sfârșit depăși stadiul “colectivismului mizeriei, al suferinței” impus de catastrofa războiului. Dar lansarea planului cincinal are de asemenea o mare importanță în plan filozofic: e confirmarea că, departe de a stimula “cel mai mare fatalism și cea mai mare pasivitate”, “concepția materialismului istoric […] face loc” în realitate “unei înfloriri de inițiative și întreprinderi care uimește numeroși observatori”[22].

 

5. URSS-ul amenințat de un “război de exterminare”

 

Depășirea “colectivismului mizeriei, al suferinței” trebuie de asemenea apreciată mai curând pozitiv din rațiuni de politică internațională: amenințarea care apasă asupra Rusiei Sovietice e departe de a fi dispărut. Persistența izolării sale diplomatice o face vulnerabilă: se va repeta intervenția contrarevoluționară a Occidentului capitalist? și din nou Gramsci caută în jurnale și reviste confirmări sau dezmințiri ale preocupărilor și angoaselor sale. Nouva Antologia publică o serie de articole despre rolul internațional al “Imperiului englez”, ce au “drept scop să propovăduiască izolarea morală a Rusiei (ruperi de relații diplomatice) și crearea unui front unit antirus ca pregătire de război”. Da, aceste articole, din păcate inspirate poate de importante personalități și medii politice britanice, încearcă “să inducă certitudinea că un război de exterminare între Anglia și Rusia e inevitabil, război în care Rusia nu poate decât sucomba”.

Suntem la sfârșitul anilor ’20 și la începutul anilor ’30. Odată cu apariția celui de-al Treilea Reich, pericolul principal e în mod limpede identificat cu Germania: “după manifestările de brutalitate și de mârșăvie nemaiauzită ale « culturii » germane dominate de hitlerism”, e vremea să se ia act de “fragilitatea culturii moderne”[23]. Anticomunismul furibund al “partidului hitlerist” nu va întârzia să se facă simțit și în plan internațional. Da, “politica internă este întotdeauna cea care dictează deciziile (firește, într-o țară dată): e clar într-adevăr că inițiativa unei țări, care e datorată unor rațiuni interne, va deveni « exterioară » pentru țara care suportă inițiativa”[24].

Nu e greu de înțeles care e ținta inițiativelor agresive ale Germaniei naziste. Caietele, dar și Scrisorile din închisoare dau seama până la capăt de un interes fidel pentru țara ivită din Revoluția din Octombrie. Aspectele cele mai fine nu sunt nici ele neglijate, cum o arată referirile pozitive (în scrisorile către fiul său Delio din noiembrie și din timpul verii lui 1936) la “tânăra și valoroasa școală filologică sovietică”, la “literatura proaspătă” și “critică” în privința lui Pușkin și Gogol și chiar și la conținutul “jurnalului de pionieri”[25]. Tot din 1936, chiar dacă luna nu e precizată, e o scrisoare către Giulia, în care Gramsci subliniază, ca pe un punct important al educației fiului lor Delio, faptul că acesta, spre deosebire de nepotul lor, nu a trăit “viața meschină și îngustă dintr-un sat din Sardinia”, ci viața dintr-un “oraș mondial unde se întâlnesc enorme curente de cultură, de interese și de sentimente care îi ating chiar și pe vânzătorii de țigări de pe stradă”[26].

Suntem la câteva luni de sfârșit. Până la capăt Gramsci refuză să semneze cererea de grațiere și încă pe 25 martie 1937, o lună înaintea morții sale pe care o simte aproape, îi comunică lui Sraffa, spre a le transmite tovarășilor de partid, ideile sale despre cea mai bună formă de a duce lupta politică; printre altele, îl însărcinează să pregătească o schiță de cerere de expatriere[27]: speră să ajungă în URSS și la Moscova, orașul pe care-l descrisese cu admirație în scrisoarea către Giulia din anul precedent. Prin urmare, în scrierile sale, ca și în mărturiile lui și în comportamentul său practic, totul contribuie la respingerea tezei astăzi destul de răspândite a rupturii finale a lui Gramsci cu URSS-ul și cu mișcarea comunistă.

Desigur, la Gramsci, poziția, netă și fără ezitări, de susținere a Rusiei Sovietice nu cade niciodată într-o apologetică vulgară și în autoiluzionare. Avem de a face cu o atitudine critică în sensul cel mai înalt al termenului care, departe de a fi un sinonim pentru răceală și distanță, exprimă participarea sa neliniștită și interesul său profund pentru ceea ce s-a ivit din Octombriele bolșevic. Un exemplu mai ales poate lămuri atitudinea lui Gramsci. în anii ’30, motivul celor două totalitarisme se răspândește până la a fi reluat de Troțki și Buharin, care, sub categoria de “regim totalitar” (și de “dictatură totalitară”) sau de “stat total atotputernic”[28], pun una lângă alta Uniunea Sovietică stalinistă și Germania hitleristă. Nu e cazul cu Caietele din închisoare care refuză firește autoreprezentarea URSS-ului ca “dictatură a proletariatului” și chiar ca “democrație autentică” și vorbesc dimpotrivă de “cezarism”, dar având grijă să distingă cezarismul “progresiv” de cel “regresiv”, încarnat în secolul XX de Mussolini și Hitler[29].

Cu alte cuvinte, critica nu duce la “defetismul pur” pe care Caietele din închisoare i-l reproșează lui Boris Suvarin. Acesta, fost conducător de prim plan al Partidului Comunist Francez și al celei de-a Treia Internaționale, apoi critic din ce în ce mai virulent al bolșevismului și al Rusiei Sovietice, începe, din 1930 încolo, să-și publice rechizitoriul în La Critique sociale. Gramsci urmărește cu atenție revista, căreia îi condamnă incapacitatea de a înțelege dificultatea tragică a procesului de construcție a unei noi ordini sociale. în ochii binevoitori ai lui Furet[30], Suvarin “face parte din acea categorie de spirite care găsește o plăcere sarcastică în a avea dreptate împotriva mulțimii”. Or, tocmai asta e ceea ce denunță critica din Caietele din închisoare: “Locuri comune învălmășite, rostite cu aerul de superioritate al celui care <este> satisfăcut de sine însuși […]. E vorba, într-adevăr, de a munci la crearea unei elite, dar munca aceasta nu se poate desprinde de munca de educare a maselor, aceste două activități nefăcând, din contră, decât una, și tocmai asta complică problema […]. E vorba deci de a avea în același timp o Reformă și o Renaștere”. în concluzie: “E evident că nu înțelegem procesul molecular de afirmare a unei noi civilizații, care să se petreacă în lumea contemporană, fără să fi înțeles nodul istoric Reformă-Renaștere”[31].

Ajungem aici la un punct crucial. Pentru Gramsci, doar un filistin se poate mira că, în maniera sa laborioasă de a veni pe lume și de a prinde contur, noua ordine nu se poate prezenta în forma lipsită de asperități și captivantă a lumii pe care dorește să o răstoarne și care poate conta, în spatele ei, pe secole de experiență a gestiunii puterii. E de ajuns să punem față în față Umanism-Renaștere de o parte și Reformă de cealaltă, sau, vorbind în termeni de ideal-tip, pe Erasmus și pe Luther. în ciuda rusticității țărănești cu care se prezintă, Reforma și Luther pun de fapt bazele lichidării vechiului regim și apariției unei civilizații noi, mai avansate și cu o bază socială cu mult mai largă.

Iată cum trebuie să ne situăm față de perioada istorică care a început în octombrie 1917: “Dacă ar trebui să facem un studiu al Uniunii <Sovietice>, primul capitol sau chiar prima secțiune a cărții ar trebui să dezvolte materialul reunit sub această rubrică « Reformă și Renaștere »”[32]. Departe de a constitui o ruptură față de scrierile precedente, Caietele din închisoare sunt în primul rând un bilanț istorico-teoretic al procesului laborios și contradictoriu de construire a “ordinii noi”. Un abis desparte Diamat-ul Uniunii Sovietice de epoca gândirii critice a lui Gramsci care, într-un anumit sens, a știut să asimileze lecția dialecticii hegeliene; însă, tocmai datorită fineții sale superioare și maturității sale, această gândire ajunge să înțeleagă dificultățile și rațiunile societății și istoriei care au exprimat Diamat-ul. Cu Rusia lui Stalin trebuie procedat la fel ca și cu Germania lui Luther.

 

6. Americanism și fordism

 

Dar, dacă este așa, cum se explică atenția intensă și prelungită, începând în orice caz din 1929, după cum putem citi într-o scrisoare către Tania din 25 martie, pe care revoluționarul încarcerat o rezervă “americanismului” și “fordismului”[33]? Judecata echilibrată și în anumite momente pozitivă exprimată în legătură cu acest subiect în Caietele din închisoare a fost citită uneori drept dovada detașării crescânde a lui Gramsci de mișcarea comunistă, ba chiar ca o ruptură cu aceasta. Dincolo de dorința evidentă de acomodare la climatul ideologic dominant astăzi care inspiră această interpretare, principala sa slăbiciune este un echivoc de fond. Trebuie spus numaidecât că paginile despre “Americanism și fordism” nu vorbesc doar despre America, ci și despre Rusia Sovietică, și poate că vorbesc despre Rusia mai mult chiar decât despre Statele Unite. Afirmația poate părea paradoxală, dacă nu cumva arbitrară; nu ne rămâne atunci decât să chestionăm textele și contextul istoric.

Să începem cu contextul. L-am văzut pe Pierre Pascal salutând în Revoluția din Octombrie apariția unei societăți în care există “săraci și foarte săraci” și a cărei noblețe morală constă în distribuția mai mult sau mai puțin egalitară a mizeriei. Această viziune, dezinteresul pentru dezvoltarea forțelor productive și a bogăției sociale, e un sentiment relativ răspândit. După călătoria sa la Moscova, Benjamin ne spune:

“Până și în capitala Rusiei nu întâlnim, în ciuda întregii « raționalizări », fie și cel mai slab simț al valorii timpului”. Trud-ul, institutul sindical al muncii, a făcut cu ajutorul unor afișe murale […] o campanie pentru punctualitate […] « timpul înseamnă bani », iar pentru a acorda credit unei lozinci atât de stranii s-a recurs în afișe chiar și la autoritatea lui Lenin, atât de mult este această mentalitate străină rușilor. Instinctul lor vesel trece peste toate […]. Dacă bunăoară se toarnă o scenă de film în stradă, ei uită încotro și de ce au plecat de-acasă, urmăresc trupa ore în șir și ajung cu întârziere la lucru. în gestiunea timpului, rusul va rămâne până la capăt « asiatic »”[34].

Chemarea la raționalizarea producției și la înțelegerea faptului că “timpul înseamnă bani” nu era ușor de înțeles, fiindcă viziunea “asiatică”, ceea ce am putea numi “asiatismul”, își exercita farmecul său asupra populiștilor, legănați de visul unei societăți în care nimeni nu e grăbit sau tulburat de preocuparea de a-și îndeplini lucrul și sarcina productivă într-un mod ordonat.

“Asiatismul” nu era punctul de vedere al lui Lenin, care deja din martie-aprilie 1918 avertiza:

“Comparat cu națiunile avansate, rusul lucrează prost […]. A învăța să lucreze, iată sarcina pe care puterea sovietelor trebuie să i-o pună poporului în toată mărimea ei”[35].

Iar a învăța să lucreze nu însemna doar a pune definitiv capăt absenteismului și anarhiei de la locul de muncă, ci și a aplica “sistemul Taylor”. Chiar dacă era conceput pentru exploatarea din lumea capitalistă, acest sistem cuprindea “o serie de cuceriri științifice foarte bogate privitoare la analiza mișcărilor mecanice din timpul lucrului, eliminarea mișcărilor inutile sau neîndemânatice, elaborarea de metode de lucru mai raționale, introducerea unor sisteme de inventar și de control mai bune etc.”. Era nevoie să se învețe de la țările cele mai avansate ale Occidentului capitalist: “Republica Sovietelor trebuie să-și însușească cu orice preț cuceririle cele mai prețioase ale științei și tehnicii din acest domeniu. Vom putea realiza socialismul tocmai în măsura în care vom reuși să combinăm puterea sovietelor și sistemul sovietic de gestiune cu cele mai recente progrese ale capitalismului”[36]. E o teză pe care Lenin o reafirmă de exemplu în octombrie 1920: “Vrem să facem din Rusia mizerabilă și săracă o țară bogată”; pentru a obține acest rezultat e nevoie de “o muncă bine organizată”, “o muncă conștientă și disciplinată”, spre a asimila și pune în practică “ultimele cuceriri ale tehnicii”, inclusiv firește taylorismul american[37]. împotriva “asiatismului”, “americanismul” putea juca un rol pozitiv.

Pascal nu e de acord. în a doua jumătate a anilor ’20, el se plânge că, “în fond, noi mergem spre americanizare” (înțeleasă drept cultul idolatru al dezvoltării economice și tehnologice); desigur, anumite progrese economice au fost realizate, dar “cu prețul unei teribile exploatări a clasei muncitoare, folosindu-se toate procedeele micului și marelui capitalism”[38]. în Franța, pe aceeași linie de gândire, dar cu o atitudine mai radicală se plasează Simone Weil care, în 1932, ajunge la concluzia că Rusia are de-acum drept model America, eficiența, productivismul “sistemului Taylor”, supunerea muncitorului față de producție:

“Faptul că Stalin, în această chestiune care se găsește în centrul conflictului dintre capital și muncă, a abandonat punctul de vedere al lui Marx și s-a lăsat sedus de sistemul capitalist în forma lui cea mai desăvârșită arată că URSS-ul e încă departe de a poseda bazele unei culturi muncitorești”[39].

Sunt anii în care critica “americanismului” se manifestă la autori și în cercuri de orientare foarte diferite între ele. Când vizitează țara Sovietelor între septembrie 1926 și ianuarie 1927, marele scriitor austriac Joseph Roth denunță “americanizarea” în desfășurare: “Există un dispreț pentru America, adică pentru marele capitalism fără suflet, pentru țara unde aurul este zeu. Dar există o admirație pentru America, adică pentru progres, pentru fierul electric de călcat, pentru igienă și apeducte”. în concluzie: “Asta e o Rusie modernă, avansată tehnic, cu ambiții americane. Asta nu mai e Rusia”. “Vidul spiritual” a apărut chiar și într-o țară care suscitase la început multe speranțe[40]. Trebuie în fine să-l amintim pe Martin Heidegger, care în 1935 le reproșează Statelor Unite și Uniunii Sovietice (și mișcării comuniste) că reprezintă, din punct de vedere metafizic, același principiu, care constă în “pasiunea funestă a tehnicii dezlănțuite” și în “masificarea omului”. și câțiva ani mai târziu, în 1942: “Bolșevismul nu e decât o variantă a americanismului”[41].

E o dezbatere la care participă de asemenea și conducătorii sovietici, care au urmat de-acum o cale ce a provocat deziluzia sau scandalul populiștilor. în 1923 Buharin proclamă: “Trebuie să adăugăm americanismul marxismului”. Un an mai târziu, Stalin e cel care pare să aibă pentru țara care a participat totuși la intervenția armată împotriva Uniunii Sovietice o asemenea simpatie că le face o chemare semnificativă cadrelor bolșevice: dacă vor să fie într-adevăr la înălțimea “principiilor leninismului”, atunci trebuie să știe să amestece “elanul revoluționar rus” cu “spiritul practic american”. După cum explică Stalin în 1932: Statele Unite sunt în mod evident o țară capitalistă; cu toate astea, “tradițiile din industrie și din practica productivă au ceva democratic, ceea ce nu se poate spune despre vechile țări capitaliste ale Europei, unde spiritul seniorial al aristocrației feudale e încă viu”[42]. La drept vorbind, versiunea exprimată aici e unilaterală: dacă, în raport cu Europa, republica nord-americană se arată mai democratică când vine vorba de raportul dintre clasele sociale, rezultatul e invers dacă se ține seama de relațiile dintrre albi și negri (cea mai mare parte a acestora din urmă împinși în sectoarele inferioare ale pieței muncii și, în SUA lui Franklin Delano Roosevelt, lipsiți nu doar de drepturi politice, dar adesea și de drepturi civice). Două puncte rămân sigure: la Buharin și Stalin, “americanismul” și “spiritul practic american” vor să semnifice o dezvoltare la scară mare a forțelor productive și a marii industrii, o dezvoltare făcută cu putință de absența bogăției parazitare care e moștenirea vechiului regim; Rusia Sovietică, angajată în ieșirea din înapoiere și în edificarea socialismului, trebuie să știe să învețe și acest “americanism” și acest “spirit practic american”.

Odată ce am refăcut contextul istoric, să trecem la lectura textelor. în aprecierea “americanismului” (sau a unora din aspectele sale), Gramsci e în deplină coerență cu refuzul său, deja exprimat în clipa când a salutat Revoluția din Octombrie, de a identifica socialismul și “colectivismul mizeriei, al suferinței”. Caietele din închisoare subliniază de asemenea continuitatea cu perioada de tinerețe, remarcând faptul că deja “L’Ordine Nuovo […] susținea « americanismul » său”[43]. Să recitim atunci acest organ de presă, concentrându-ne asupra anumitor intervenții din iulie-august 1920: “controlul producției” și “elaborarea de planuri de muncă” sunt sarcini esențiale ale consiliului de uzină, din care “se presupune că muncitorul face parte în calitate de producător”[44]. Dar cum se rezolvă asemenea sarcini?

“într-o uzină, muncitorii sunt producători în măsura în care, fiind organizați într-o formă strict determinată de către tehnica industrială care (într-un anumit sens) e independentă de modul de însușire a valorilor produse, colaborează la pregătirea obiectului fabricat”[45].

în calitate de organisme revoluționare, consiliile de uzină depășesc trade-unionismul economist, capabil să vadă muncitorul doar ca pe un vânzător al forței sale de muncă implicat în creșterea prețului său cu ajutorul organizării și luptei sindicale, iar nu ca pe un “producător”; de asemenea, consiliile de uzină resping anarhismul, în mod tradițional înclinat spre luddism. Corect înțeles, “americanismul” face parte integrantă din proiectul revoluționar, sau cel puțin dintr-un proiect revoluționar care refuză să se reducă la “colectivismul mizeriei, al suferinței”, căruia continuă să-i fie atașați populiști și pauperiști precum Pascal și Weil. Problema depășirii “colectivismului mizeriei, al suferinței” nu se poate rezolva doar prin exproprierea și redistribuirea bogăției aparținând unei înguste minorități privilegiate. Dezvoltarea forțelor productive se impune, evitându-se în același timp ca de ea să beneficieze privilegiul parazitar. Desigur, chiar și într-o societate care nu mai e condusă de burghezie, dezvoltarea forțelor productive implică un surplus de oboseală din partea producătorilor, însă perpetuarea “colectivismului mizeriei, al suferinței” ar presupune un cost uman și social cu mult mai mare. în orice caz, pentru o durată mai lungă nu putem face ipoteza unei distribuții de bogăție care să nu fi fost produsă. înțelegem atunci interesul, interesul critic vigilent, al lui Lenin și Gramsci pentru tehnicile chemate să dezvolte productivitatea muncii. Nu e o întâmplare dacă în octombrie și noiembrie 1919, L’Ordine nuovo consacră o serie de articole taylorismului, analizat în ultimă instanță pe baza distincției între “foarte bogatele cuceriri științifice”, de care vorbește Lenin, și utilizarea lor capitalistă.

Ca atare, putem înțelege mai bine Caietul “special” 22, consacrat “Americanismului și fordismului”. Să citim primul paragraf:

“Mai multe serii de probleme trebuie examinate la această rubrică generală și un pic convențională de « Americanism și fordism »”.

Avem de a face cu o temă “generală” care trimite la o mulțime de problematici și chiar de țări și care va fi tratată într-un limbaj “convențional”, datorat de asemenea vigilenței față de o posibilă intervenție a cenzurii fasciste. Caietul 22 precizează astfel subiectul discuției:

“într-un mod general, se poate spune că americanismul și fordismul decurg din necesitatea imanentă de a ajunge la organizarea unei economii planificate și că diferitele probleme examinate ar trebui să constituie verigile lanțului care marchează tocmai trecerea de la vechiul individualism economic la economia planificată”[46].

E vorba aici de Statele Unite sau de Rusia Sovietică? E greu pentru prima țară de vorbit de o “trecere” la “economia planificată”. Caietul pe care îl analizăm se termină cu afirmația că în SUA, contrar miturilor, lupta de clasă nu e doar prezentă, dar se și configurează ca “lupta cea mai feroce și cea mai dezlănțuită dintre cei doi adversari”[47]. Dar să reluăm lectura paragrafului inițial:

“Când o asemenea forță socială lansează o inițiativă în sensul progresului, faptul nu e lipsit de urmări fundamentale: forțele subordonate, care ar trebui « manipulate » și raționalizate în vederea unor noi obiective, rezistă inevitabil. Ba și unele sectoare ale forțelor dominante, sau cel puțin aliate forțelor dominante, rezistă la rândul lor”[48].

Prin urmare, fordismul și americanismul sunt combătute pornind de la perspective și de către forțe sociale diferite și în opoziție. De o parte se găsesc “locurile comune”, precum cel ce-i place lui Guiglielmo Ferrero, care celebrează Europa gardiană a “calității” și-și păstrează disprețul pentru Statele Unite, campioane necioplite ale “cantității”[49]. în realitate, ceea ce e privit cu îndoială și ostilitate (într-o Europă unde se face încă simțită prezența claselor legate de vechiul regim și beneficiare ale unei bogății exclusiv parazitare) este “înlocuirea castei plutocratice actuale de către un nou mecanism de acumulare și de distribuție a capitalului financiar, fondat direct pe producția industrială”[50]. Foarte clară e atunci la Gramsci condamnarea “anti-americanismului”, care “e comic chiar înainte de a fi stupid”. Comic ce iese în mod particular în evidență la un filozof precum Gentile, neobosit în celebrarea retorică a acțiunii și a praxisului, dar la fel de prompt în a condamna ca “mecanicism” transformarea reală a lumii a cărei protagonistă e dezvoltarea industrială adusă de “americanism” și taylorism[51].

 

7. Marxism sau populism?

 

Până aici totul e destul de clar. Dar care sunt “forțele subordonate” care se opun unei “tentative progresiste” sau în mod fundamental progresiste și, făcând asta, pe de o parte “rezistă” unei inițiative a burgheziei, dar pe de altă parte riscă să facă o cauză comună sau în orice caz să se confunde cu elitele reacționare europene? Suntem din nou puși să ne gândim la personalități precum Pascal și Weil sau la “anarhiștii” ce critică orientarea consiliilor de uzină inspirate de Gramsci[52].

Caietul despre “Americanism și fordism” se încheie cu o polemică severă cu Ferrero, “părintele spiritual al întregii ideologii debile a întoarcerii la artizanat etc.”[53]. Dar Ferrero nu era singurul care să cultive această nostalgie; și, pentru a-i ține tovărășie, nu era numai un André Siegfried care “opune muncitorului taylorizat american artizanul industriei pariziene de lux”[54]. Nu, un relief particular îl are poziția lui Weil. Cu o formație marxistă și stimulată de interesul ei viu pentru condiția muncitorului, ea a colaborat la jurnale de inspirație socialistă sau comunistă (La Révolution prolétarienne), s-a angajat activ în sindicat și a avut o experiență de muncă în uzină. în anii în care Gramsci insistă asupra potențialului de emancipare inerent marii uzine și fordismului, Weil ajunge la concluzia opusă: “regimul însuși al producției moderne, și anume marea industrie”, e cel care trebuie pus sub semnul întrebării; “cu ocnele industriale care sunt marile uzine nu se pot fabrica decât sclavi, iar nu lucrători liberi, și cu atât mai puțin lucrători care să constituie o clasă dominantă”[55]. Gramsci, pentru a-și susține poziția de “valorizare a uzinei” și a marii industrii, trimite pe bună dreptate la Capitalul[56]; Weil, urmându-și logica, după ce a lichidat ca intrinsec liberticidă “producția modernă” și “marea industrie”, îl condamnă pe Marx ca profet al unei “religii a forțelor productive” deloc diferite de cea a burgheziei[57]. Se poate spune că, pentru Simone Weil, autorul Capitalului a fost atins de un “americanism” avant la lettre.

Să revenim la Gramsci. L-am văzut criticând “anti-americanismul” propovăduit în Europa de nostalgicii, dacă nu ai vechiului regim, în orice caz ai societății preindustriale. Dar asta nu e decât o față a polemicii. Cealaltă față țintește viziunea care descrie capitalismul american ca pe un sistem caracterizat de “omogenitate socială”. în realitate, după cum știm, tocmai aici lupta de clasă se manifestă cu o asprime particulară[58]. Contradicția dintre muncitori și capital se amestecă strâns, cel puțin în cazul Europei, cu contradicția dintre burghezia industrială de tip taylorist și fordist și bogăția parazitară și moștenită a vechiului regim. Vedem atunci apărând problema de “a ști dacă americanismul ar putea constitui o « epocă » istorică, cu alte cuvinte dacă ar putea determina un tip de dezvoltare gradual analog celui al « revoluțiilor pasive » din secolul trecut (pe care l-am examinat în altă parte) sau dacă, dimpotrivă, el nu reprezintă decât o acumulare fragmentară de elemente destinate a provoca o « explozie », adică o bulversare de tip francez”[59].

Spectrul revoluției reapare în Occident. și ca atare paginile despre americanism și fordism nu ne livrează un Gramsci gata să se despartă de tradiția comunistă, ci un Gramsci care cheamă mișcarea comunistă să respingă odată pentru totdeauna nostalgiile preindustriale de amprentă populistă și pauperistă și să se pronunțe pentru un marxism epurat de orice reziduu mesianic.

E și motivul pentru care Caietele din închisoare arată chiar și astăzi o extraordinară vitalitate. Anumite procese ideologice merită o atenție particulară: 1) extraordinarul succes de care s-a bucurat și se mai bucură încă în cadrul stângii occidentale un filozof precum Heidegger, campion al unui anti-industrialism și anti-americanism (care e în același timp un anti-sovietism) pe care Gramsci l-a socotit “comic” și “stupid”; 2) în perioada lui Mai ’68 mai ales, exista o tendință destul de răspândită  în cadrul stângii de a lichida reflecția lui Gramsci ca fiind sinonimă cu supunerea la productivismul capitalist, în același fel în care, trei decenii mai înainte, Simone Weil îl stigmatizase pe Marx ca profet al unei “religii a forțelor productive” în mod fundamental burgheze; 3) în zilele noastre, plecând din Franța, în ciuda crizei și a recesiunii, se răspândește cultul “descreșterii” drag lui Serge Latouche și lui Beppe Grillo, în vreme ce în Italia stânga așa-zis radicală pare să conteste uneori [trenul de] mare viteză ca atare. Este legitim și chiar necesar să se cerceteze de fiecare dată impactul ecologic și costul economic al unei linii de cale ferată; dar a respinge [trenul de] mare viteză ca atare este, dimpotrivă, sinonim cu luddismul; 4) stânga occidentală privește cu o mare neîncredere sau cu o dușmănie deschisă o țară precum Republica Populară Chineză, ivită dintr-o mare revoluție anticolonială și protagonista unei uimitoare dezvoltări economice care nu doar a eliberat de foame și de mizerie sute de milioane de persoane, dar începe în sfârșit să pună sub semnul întrebării monopolul occidental asupra tehnologiei (și deci bazele materiale ale aroganței materialiste). și la fel cum populiștii anilor ’20 și ’30 condamnau ca expresie a “americanismului” dezvoltarea industrială a Rusiei Sovietice, tot așa astăzi nu e rar în rândurile stângii să fie stigmatizată China contemporană ca o copie proastă a capitalismului american.

Nu e nicio îndoială: populismul e departe de a fi mort. Şi tocmai de asta stânga are mai mult ca oricând nevoie de lecția lui Antonio Gramsci.

 

Referințe bibliografice

 

Walter Benjamin (2007): Moskau (1927), tr. it. de Marisa Bertolini în Immagini di città, Einaudi, Torino (ed. nouă).

Ernst Bloch (1971): Geist der Utopie (1918, erste Fassung), Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Orlando Figes (2000): A People’s Tragedy (1996), La tragedia di un popolo. La Rivoluzione russa 1891-1924 (1997), Ed. Tea, Milano.

François Furet (1995): Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle, Robert Laffont/Calmann-Lévy.

Antonio Gramsci (1971): La costruzione del partito comunista 1923-1926, Einaudi, Torino.

Antonio Gramsci (1975): Quaderni del carcere, prefață de Valentino Gerratana, Einaudi, Torino.

Antonio Gramsci (1982): La città futura 1917-1918, prefață de Sergio Caprioglio, Einaudi, Torino.

Antonio Gramsci (1987): L’Ordine Nuovo 1919-1920, prefață de Valentino Gerratana și Antonio A. Santucci, Einaudi, Torino.

Antonio Gramsci (1996): Lettere dal carcere 1926-1937, prefață de Antonio A. Santucci, Sellerio, Palermo.

Martin Heidegger (1975): Gesamtausgabe, Klostermann, Frankfurt am Main, 1975 sqq.

Vladimir I. Lenin (1955-70): Opere complete, Rinascita-Editori Riuniti, Roma.

Domenico Losurdo (2003): Démocratie ou bonapartisme. Triomphe et décadence du suffrage universel, Le temps des cerises, Paris.

Domenico Losurdo (2007): Il linguaggio dell’Impero. Lessico dell’ideologia americana, Laterza, Roma-Bari.

Domenico Losurdo (2011): Staline. Histoire et critique d’une légende noire, Aden, Bruxelles.

Domenico Losurdo (2013): La lotta di classe. Una storia politica e filosofica, Laterza, Roma-Bari.

Rosa Luxemburg (1968): Die Russische Revolution (1918), în Politische Schriften, prefață de Ossip K. Flechtheim, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main, vol. 3.

Karl Marx, Friedrich Engels (1955-1989): Werke, Dietz, Berlin.

Pierre Pascal (1982): Russie 1927. Mon journal de Russie, vol. 4, L’age de l’homme, Lausanne.

Léon Trotsky (1963): La Révolution trahie, Editions de Minuit, Paris.

Giuseppe Vacca (2012): Vita e pensieri di Antonio Gramsci (1926-1937), Einaudi, Torino.

Simone Weil (1989-91): Œuvres complètes, prefață de A.A. Devaux și F. de Lussy, tomul II, Ecrits historiques et politiques, Gallimard, Paris.

Nicolas Werth (2007): La terreur et le désarroi. Staline et son système, Perrin, Paris.

 

Domenico Losurdo este un filozof, istoric, teoretician al politicii și intelectual marxist. E decanul Facultății de științele Educației a Universității din Urbino. Aici poate fi accesat blogul său personal

Studiul de față este o comunicare prezentată la Colocviul Internațional Gramsci organizat la Paris în 22-23 martie 2013 de Fundația Gabriel Péri, Fundația Institutul Gramsci din Roma și Centrul de istorie a sistemelor de gândire modernă al Universității Paris 1.

Sursa: Global Research, Centre for Reaserch on Globalization

 

Traducere de Gabriel Chindea

 


[1] Gramsci (1982), pp. 513-14.

[2] Idem, p. 516.

[3] În Furet (1995), p. 131.

[4] Trotsky (1963), pp. 111 şi 101.

[5] În Figes (2000), p. 926.

[6] Bloch (1971), p. 298.

[7] Marx, Engels (1955-89), p. 4.

[8] Idem, pp. 489 şi 484.

[9] Gramsci (1982), pp. 602-603.

[10] Luxemburg (1968), p. 134.

[11] Losurdo (2003), cap. I, § 9.

[12] Gramsci (1982), pp. 408-409 şi nota editorului.

[13] În Losurdo (2003), cap. V, § 4.

[14] Gramsci (1982), p. 602.

[15] Gramsci (1987), p. 57.

[16] Idem, pp. 56-58 şi 60.

[17] Werth (2007), p. 26.

[18] Bloch (1971), p. 298.

[19] Gramsci (1971), pp. 129-30.

[20] Benjamin (2007), pp. 40-41.

[21] Gramsci (1996), p. 494.

[22] Gramsci (1975), pp. 893 şi 2763-64.

[23] Idem, pp. 190 şi 2547.

[24] Idem, p. 1657.

[25] Gramsci (1996), pp. 786 şi 779.

[26] Idem, pp. 793-794.

[27] Vacca (2012), pp. 320-21.

[28] Losurdo (2011), Preambul, p. 23; cap. 2.11, p. 132 şi cap. 2.8, p. 113.

[29] Gramsci (1975), p. 1194.

[30] Furet (1995), p. 136.

[31] Gramsci (1975), pp. 891-92 şi 2763.

[32] Idem, p. 893.

[33] Gramsci (1996), p. 248.

[34] Benjamin (2007), p. 34-35.

[35] Lenin (1955-70), tomul 27, p. 231.

[36] Ibidem.

[37] Idem, tomul 31, pp. 283-84.

[38] Pascal (1982), pp. 34 şi 33.

[39] Weil (1989-91), vol. 1, pp. 106-107.

[40] În Losurdo (2013), cap. VII, § 3.

[41] Heidegger (1975), vol. 40, pp. 40-41 şi vol. 53, p. 86.

[42] În Losurdo (2007), cap. III, § 2.

[43] Gramsci (1975), p. 72.

[44] Idem, pp. 622 şi 607-8.

[45] Idem, p. 624.

[46] Idem, p. 2139.

[47] Idem, p. 2181.

[48] Idem, p. 2139.

[49] Idem, p. 2180.

[50] Idem, p. 2139-40.

[51] Idem, pp. 635 şi 2152-53.

[52] Gramsci (1987), p. 609.

[53] Gramsci (1975), p. 2180.

[54] Ibidem.

[55] Weil (1989-91), vol. 2, pp. 32 şi 104.

[56] Gramsci (1975), pp. 1137-38.

[57] Weil (1989-91), vol. 2, pp. 32 şi 36.

[58] Gramsci (1975), p. 2181.

[59] Idem, p. 2140.

 

Comentariile sunt închise.

CriticAtac este o platformă care militează pentru posibilitatea exprimării libere şi în condiţii de egalitate a tuturor vocilor şi opiniilor. De aceea, comentariile care aduc injurii, discriminează, calomniează şi care în general deturnează şi obstrucţionează dialogul vor fi moderate iar contul de utilizator va fi permanent blocat.