După un Unu Mai care n-a reînviat şi o zi a Victoriei în care am văzut tancuri americane intrate în Chişinău, pe fondul parafării la Washington a instaurării unui oligarh capitalist local, aş dori să răspund la critica recentă despre gîndirea decolonială scrisă de Alex Cistelecan. Ea e cu atît mai binevenită, cu cît gîndirea decolonială a fost deja întîmpinată prin eurocentrisme şi delegitimare. De fapt, “primul contact” cu gîndirea decolonială scoate mai mereu la suprafaţă diferite platoşe ale eurocentrismului. E însă o diferenţă semnificativă între eurocentrismul de dreapta ce predomină sfera publică românească şi critica dinspre stînga a lui Alex Cistelecan, care urmăreşte relevanţa gîndirii decoloniale pentru o critică socială cu inspiraţii marxiste.
Zizek ca model al neînţelegerii
E o atitudine mai complexă, de pildă, şi decît unele reacţii din spaţiul progresist internaţional, unde mai mulţi propinenţi ai teoriei sociale şi-au intensificat eurocentrismul la primul contact, sau au refuzat pur şi simplu dialogul.
Astfel, însuşi Zizek, la care mulţi oameni de stînga se uită ca la un fel de semafor politic, după o primă reacţie violentă la adresa lui Mignolo (“fuck you, Walter Mignolo”, “Does he sound this stupid in real life?” ), şi-a intensificat argumentele pentru reîntoarcerea la “rădăcinile occidentale radicale” şi apărarea părţii emancipatoare a moştenirii europene, urmată de argumente care subliniază, ca necesitatea cea mai urgentă în această situaţie, evitarea “idealizării umanitare a refugiaţilor”. Teza rearticulează o mai veche grijă de-a sa, manifestată în diverse contexte, de a nu idealiza cumva indigenii – de pildă nativii americani – fiindcă “ei erau chiar mai răi ca noi, Europenii colonizatori”.
Aş spune că Zizek, ca alţi imigranţi est-europeni asimilaţi, fără conştiinţă de imigrant (“We in the West…”), nu a văzut niciodată la stînga eurocentrismului mai departe de liberalismul occidental, menţinînd anumite proiecţii faţă de istoria şi filosofiile mişcărilor minoritare sau indigene. Zizek nu distinge între politicile antirasismului, în ciuda varietăţii lor, asimilîndu-le liberalismului occidental şi “culturii liberale a toleranţei”. În ciuda propriului său apel la a “ne experimenta excentricitatea”, el însuşi şi-a centrat propria identitate occidentală. Şi totuşi, se pare că a resimţit o anumită apăsare, poate din temerea de ştirbire a “radicalismului”, fiindcă abia după contactul şi insulta adresată lui Mignolo i-a invocat brusc pe Frantz Fanon şi Malcolm X, în trei rînduri separate (vezi referinta de mai sus, aici şi aici) în care a susţinut nici mai mult nici mai puţin decît că aceştia ar fi de fapt “eroii săi personali”, deşi ei nu figuraseră niciodată în opera sa de pînă atunci. Cu alte cuvinte, în ciuda eurocentrismului său provocator, însuşi Zizek pare a fi suferit un efect ireversibil de adevăr la contactul cu gîndiri şi experienţe nonoccidentale. E pur si muove.
Cît îl priveşte pe Walter Mignolo, el a oferit o replică demnă, laolaltă cu Hamid Dabashi, în Can the Non-Europeans Think?, unde spunea că “nu am luat reacţia lui Zizek ca pe o insultă, ci ca o afecţiune [malaise] profundă cu care se confrunta şi pe care o ţinuse sub masă” (7). Bănuiesc, deşi s-ar putea să mă înşel, că afecţiunea de care e vorba, de dimensiuni epistemice, atinge pe undeva şi critica lui Alex Cistelecan. E ceea ce depolitizează conştiinţa reproducerii diferenţei între marea experienţă europeană şi celelalte istorii ale lumii trecute şi viitoare.
Delegitimarea fără drept de apel
Inspirate sau nu de atitudinea sau poate “afecţiunea” lui Zizek, cîteva tendinţe de delegitimare atrag atenţia în eseul lui Alex Cistelecan. Ele iau în primul rînd forma judecăţilor sumare, în care umorul cade în condescendenţă, reducînd la derizoriu substanţa muncii sale de lectură. Iată cîteva exemple:
– “Au venit conchistadorii cu Declarația Drepturilor Omului în brațe și next thing you know, și tocmai ca urmare a acestei descălecări discursive, toată lumea din afara Europei a devenit sclavi”.
– “un european, automistificat el însuși, l-a îmbrobodit pe bietul Vineri cu discursu-i lunecos, iluminist, și din această vrajă a rezultat apoi fatal cam toată istoria colonială a capitalismului”
– “Dacă niște categorii aparent raționale și universale ne-au dat numai crimă și opresiune, poate niște categorii evident misticoide și obscurantiste ne vor da o lume mai bună”.
– “Sylvia Marcos… considerațiile [sale] extrem de interesante despre „pământ ca persoană”, „spiritualitatea lumii” și „cosmosul bine ordonat” – trully progressive shit“; “cartea Sylviei Marcos e taraba principală de desfacere a acestor minunății conceptuale exotizante”; “băile de spiritualitate și sauna de cosmoviziune pe care ni le promite cineva ca Sylvia Marcos”.
– “poate ar fi fost mult mai simplu să se spună direct astfel: decolonialismul – haidem să fie bine!”
Cred că la majoritatea glumiţelor nu e nevoie de comentarii. Reducerea ideilor de buen vivir şi sumak qawsay la băsisme e un fel de auto-subminare. Dar se impune o întrebare: din ce loc al gîndirii se pronunţă aceste judecăţi superioare? Ele fac parte dintr-un gen cultural bine-cunoscut: delegitimarea fără drept de apel a Celuilalt prin glume reductive, cu fond violent, reducerea sa la nimic (mai precis: la un morman de rahat… progresist). Alte reacţii par a urmări inferiorizarea Celuilalt: “vezi mai ales producțiile unora ca Walter Mignolo sau Sylvia Marcos, care cu greu ar putea trece fie și de cel mai îngăduitor reviewer“.
Iată că, şi în interiorul stîngii, reacţia europeană la “producţii” non-europene continuă să se exprime în primul rînd prin aroganţă şi condescendenţă. Nu e o istorie unică. De o reacţie similară s-a “bucurat”, de pildă, chiar Piei negre, măşti albe a lui Frantz Fanon la vremea sa; nu vorbesc de stabilimentul francez al dreptei cu ambiţii imperialiste, ci chiar de aliaţii de stînga din Paris, intelectuali francezi, care, cu toate simpatia pentru lupta anticolonială, au considerat cartea, cu condescendenţă, “o promisiune”, un manifest bun “pentru ei”, de la care se putea eventual porni pentru a elabora o “teorie propriu-zisă” (misiune pe care şi-a asumat-o la un moment dat Sartre). Cu alte cuvinte, doar o “producţie”, altfel “varză” teoretic, care avea nevoie de reviewer-i europeni îngăduitori. Alas, istoria a dovedit că Peaux noires “produsese” o deschidere epistemică şi o serie de concepte invizibile acelor europeni, dar la care continuă de atunci să se întoarcă multiple generaţii de intelectuali şi activişti.
Astfel de reacţii nu fac decît să afirme că nu e nimic de învăţat din aceste “producţii” inferioare ale noneuropenilor, care sînt, iată, reduşi din nou, la statutul de simpli muncitori care “produc”, fără a “avea operă” sau “teorie” propriu-zisă.
Prezenţa aroganţei şi a condescendenţei în texte de analiză critică reflectă persistenţa lor în conversaţii private, unde violenţa judecăţilor sumare cîştigă în intensitate. De fapt, delegitimarea e fie semnul reproducerii unei puteri în exerciţiul forţei sale (conştient sau nu), fie a unei delimitări ce nu şi-a aflat încă fondul epistemic propriu sau şi-l resimte cumva atacat. Bănuiesc că ne aflăm undeva în ultimul teritoriu.
Neînţelegerea totalizantă
Odată ce trecem de tuşele de condescendenţă şi delegitimare, eseul lui Alex Cistelecan face însă un pas înainte pentru lămurirea unor diferenţe interne, în primul rînd prin munca lecturii. Că e un pas pozitiv, o atestă în primul rînd faptul că ideea de colonialitatea nu mai e redusă la colonialism. În critica lui Alex Cistelecan poate fi auzit conceptul de colonialitate (dintr-o recepţie negativă). Aşadar, dezbaterea s-a mutat asupra modului de înţelegere şi a relevanţei sale pentru critica socială. Apoi, însăşi structura eseului, de la critică la discutarea alternativelor propuse de gîndirea decolonială (respinse cu scepticism şi ironie), confirmă perceperea caracterului epistemic revendicat de gîndirea decolonială. De asemenea, teza principală a criticii lui Alex Cistelecan – gîndirea decolonială e un idealism contradictoriu – poate fi considerată o situare într-un cîmp problematic comun. Cîtă vreme idealismul rămîne la orizontul dezbaterii, acesta e un semn că scepticismul nu s-a prăbuşit totalmente în cinism. În fine, aş mai sugera că dorinţa de a oferi o critică de ansamblu a gîndirii decoloniale îl pune pe Alex Cistelecan într-o situaţie cumva ingrată, în care se autoproiectează în poziţii eurocentrice care nu îl caracterizează în alte intervenţii.
Astea fiind spuse, substanţa interpretării lui Alex Cistelecan se bazează pe cîteva neînţelegeri majore. Neînţelegerile fac parte din procesul politic al cunoaşterii: după cum sublinia Dussel încă din 1976, contestarea anti-hegemonică a oprimaţilor e adesea, la început, “cvasi-ininteligibilă” – inclusiv pentru “stînga” intelectuală sau partinică. Putem întemeia diferenţe în interiorul unui front doar dacă evităm neînţelegerile fundamentale. Filosofic, miza nu e trecerea de la neînţelegere la înţelegere, ca de la un zero la unu, ci trecerea de la proiecţii totalizante la diferenţe exprimate într-un cîmp epistemic comun.
Aşadar, neînţelegerile decurg chiar din interpretarea principală a lui Alex Cistelecan, conform căreia gîndirea decolonială e un nou idealism, un fel de nouă teorie generală, care critică la nivel discursiv o altă mare poveste:
“Deci cam așa: modernitatea este o poveste. O poveste în primul rând particulară, cu totul europeană, despre supremația și universalitatea spiritului european. O poveste care are însă o putere de convingere sau o forță de autorealizare cu adevărat magice…”
“Înainte de orice, frapează incoerența acestui idealism. Practic, identificând în discursul iluminismului european povestea care a făcut istoria modernă …gândirea decolonială îi atribuie acestei idei toată forța materială a unicului agent istoric, în același timp în care îi retrage însă orice resursă de plauzibilitate. Cumva, acest discurs trebuie să fi mutat munți, cucerit continente, răsturnat cursul lumii, doar prin puterea sa discursivă, și asta chiar în condițiile în care tot ceea ce făcea îi demonstra doar ipocrizia.”
“Pe scurt, pentru decoloniali, modernitatea e filosofia lui Hegel ca discurs. Dar pe de altă parte, modernitatea e și filosofia lui Hegel ca realitate, ca proces istoric real – dominația europeană, sau mai exact dominația reală a discursului european“.
“Adevărul istoriei, după decoloniali, stă în acest paradox, în acest mister: faptul că aceeași idee care a proclamat egalitatea, libertatea și universalitatea, și care a tras frumos după ea, înspre progres, istoria Europei, s-a manifestat în zona non-Occidentală numai cu semn schimbat, ca un instrument perfid de dominație și control. De pe poziția idealistă a paradigmei coloniale, acest tablou istoric, această bicefalitate a modernității trebuie într-adevăr să pară un mister “.
“…decolonialismul nu poate explica istoria modernă decât ca un fel de supremă stratagemă de self-advertising a Occidentului, în care de cel puțin două sute de ani restul planetei nu încetează să pice” (italicele mele, peste tot).
Aici neînţelegerea devine imediat totalizantă, atît la nivel filosofic, cît şi politic, fapt care nu mai permite articularea diferenţelor.
Modernitatea nu a “răsturnat munţi” doar prin puterea sa discursivă. Iată un citat relevant în acest sens, chiar din Mignolo: “Modernitatea nu a reuşit să constituie o realitate totală, ci a pus în practică un proiect totalizant ce a urmărit purificarea altor ordini” (Local Histories / Global Designs).
Cred că la baza acestei neînţelegeri fundamentale, totalizante, stau mai multe elemente: ignorarea violenţei reale a modernităţii, dezistoricizarea ideologiei modernităţii şi chiar folosirea unor concepte restrictive de materialism şi ideologie. Sper că va fi clar că, deşi nu orice ininteligibilitate se datorează eurocentrismului, aceste tipuri specifice de neînţelegeri pot fi recunoscute într-un cîmp mai larg al practicilor intelectuale, de care nimeni nu e scutit apriori.
Pe lîngă această neînţelegere fundamentală, mai apar şi altele mai particulare, legate de pildă de conceptul de etnoclasă; diferenţele între decolonizare şi dezoccidentalizare; critica cartezianismului şi a dualismului ca ideologeme ale modernităţii occidentale. Toate acestea ar necesita discuţii aparte; aş spune aici doar că, în ce o priveşte pe ultima, gîndirea decolonială nu e nici singura şi nici măcar prima care ia cartezianismul în vizor: feminismul occidental şi nonoccidental, diferite filosofii chineze, indiene şi africane s-au oprit fiecare critic asupra cartezianismului şi dualismului occidental. Fie se înşeală cu toţii, fie cădem de acord că un asemenea consens filosofic nu poate fi tratat cu aroganţă şi respins cu uşurinţă ca aberaţie.
Violenţa reală
Iată sursa principală a neînţelegerii: gîndirea decolonială se referă în primul rînd la violenţa reală a modernităţii. Peste violenţa reală se sare însă pur şi simplu în eseul lui Alex Cistelecan. În interpretarea sa, violenţa reală devine o “poveste” şi o ideologie magic de eficientă. Or, tocmai violenţa reală este “partea întunecată” a modernităţii, în cuvintele lui Mignolo. E vorba de “rana colonială” creată de traficul transatlantic de sclavi, genocidurile, jafurile şi violurile coloniale, ierarhizarea rasială a fiinţelor umane şi structurarea globală a controlului muncii şi resurselor după cucerirea Americilor, războaiele Euro-Americane de invazie şi subordonare a continentelor lumii, încarcerarea în masă a populaţiilor de culoare, criminalizarea raselor şi claselor periculoase, acapararea pămînturilor popoarelor indigene, producerea circuitelor muncii imigrante între centre şi periferii etc. Violenţa reală a modernităţii a produs moarte, tăcere şi invizibilităţi, nu doar exploatare, inegalităţi şi marginalităţi. Colonialitatea nu este doar un “discurs”, ci este un tip de putere care produce “non-fiinţă”, în cuvintele lui Fanon. Aceasta e materialitatea primară de la care porneşte gîndirea decolonială: o distrugere a realului. Decolonialitatea încearcă să contracareze tăcerile produse, producţia de non-existenţă (Santos) prin care avansează modernitatea.
Gîndirea decolonială aduce la vizibilitate distrugerile şi “istoriile întunecate” ale modernităţii şi construieşte cîmpul epistemic în care pot fi studiate conexiunile şi gradele de corelaţie dintre ele, dar şi potenţialul alianţelor între rezistenţe de natură diferită. La nivel discursiv, ea dezvăluie într-adevăr colonialitatea ca esenţă a modernităţii; aceasta din urmă nu apare în marile filosofii europene ale modernităţii, atît cele triumfaliste, cît şi cele autocritice. Dacă e un mister, e tocmai pentru gînditorii eurocentrici, care nu par a fi perceput acest tip specific al puterii moderne – şi nici istoriile sale concrete. A susţine împreună cu Alex Cistelecan că violenţele colonialităţii (sau corelaţiile între ele) sînt doar “o poveste” înseamnă însă a continua dematerializarea şi pe plan teoretic.
Încearcă să îi spui că e un idealism contradictoriu unui student afrodescendent cu bunici din Guyana franceză, azi stabilit în Chicago, care atinge cu mîinile lui, în frumosul oraş olandez Middelburg, unde casele bogate continuă să aibă nume de vapoare, jurnalul de bord al unui “negrier” olandez, care contabiliza în 1763 traficul de oameni din actualul Senegal în actuala Guyană franceză. Istoria care leagă material, peste secole, munca şi viaţa studentului de traficul transatlantic de sclavi, determină încă lumea noastră în mod semnificativ. Anticapitalismul muncitoresc nu satisface doleanţele sale. Sensul comun al modernităţii occidentale, inclusiv în autocritici, continuă să reducă colonialitatea la colonialism şi să excludă prezentul colonialităţii. Abia în ultimele decenii s-au făcut paşi în această direcţie, însă în Olanda, Franţa, Belgia, Suedia, Danemarca, în Anglia şi Germania, Canada şi Statele Unite, lumea occidentală e departe, atît la nivelul instituţiilor (muzee, sistemul de educaţie, industria culturală, politicile de guvernare), cît şi la nivel subiectiv, de estomparea, darmite desprinderea de istoriile imperiale, capitalist-coloniale. S-au făcut doar “progrese”. Dar chiar cînd e vorba “doar de teorie”, într-o sală în care se discută istoria Olandei din perspectivă caraibiană (şi nu doar istoria caraibelor), tensiunea materială e palpabilă, iar consecinţele politice ireversibile ale discuţiei sînt destul de clare.
Faptul că gîndirea decolonială are pretenţia de a numi altfel aceste procese (lumea modern-colonială, colonialitatea puterii, colonialitatea muncii, colonialitatea cunoaşterii, etc.) e un semn al dimensiunii epistemice revendicate, dar nu şi a caracterului său exclusiv discursiv. De fapt, gîndirea decolonială urmăreşte (dar nu reuşeşte întotdeauna) să aibă o dimensiune de praxis şi să se articuleze din puncte ale rezistenţei şi revoltei. Referinţele sale politice sînt mişcări sociale anti-neoliberale şi anti-hegemonice, dar şi transformări colective de ansamblu, ceea ce Raul Zibechi a numit “societăţi în mişcare”, aflate în procese complexe de desprindere autonomă de modernizarea occidentalistă, cu bunele şi relele implicate. Precum violenţa colonialităţii, desprinderea e o realitate materială, nu ceva pur discursiv sau cognitiv, după cum susţine Alex Cistelecan: “gândirea soluției e chiar soluția gândirii. Salvarea tocmai în asta constă – regândirea condiției noastre coloniale, „dezobediența epistemică” sau ceea ce tehnic se numește „desprindere”. … Soluția … e să gândim și povestim lumea altfel”. Însăşi cartea Sylviei Marcos, Femeile indigene şi cosmoviziunea decolonială, ilustrează tocmai cît de imbricată este teoria şi practica: ea prezintă unitatea dintre bazele epistemologice, recrearea politică a tradiţiei şi programul revoluţionar al femeilor indigene zapatiste, ba chiar şi propria evaluare a experienţei organizatorice după două decenii – cu bune şi rele. În critica sa, Alex Cistelecan reduce însă practica la o simplă vorbă: “conceptul de „mandar obediecendo”, a conduce slujind… rezolvă …prin simplă redenumire, raporturile problematice… pe care le presupune conceptul occidental de conducere”. Cu alte cuvinte, susţine scepticul român, zapatiştii se mint singuri, creează o iluzie din cuvinte. O spune şi singur: “În istoria decolonială, iluziile și auto-iluzionările oamenilor par să fie oricând mai importante, mai eficiente, decât relațiile sociale care le proiectează și pe care le exprimă și mistifică totodată”. Se poate deja observa că acuza de idealism devine o acuză de rea-credinţă, iar între timp criticul continuă să se treacă sistematic peste două aspecte fundamentale ale realităţii, violenţa reală şi praxisul transformator.
Aşadar, colonialitatea se referă în primul rînd la violenţele reale ale modernităţii, la o istorie concretă a reprimării şi reducerii la tăcere. În violenţa reală pot fi implicate în combinaţii diferite forţa militară, puterea capitalului şi autorităţi ale cunoaşterii şi “dezvoltării”, adeseori în numele democraţiei, egalităţii şi libertăţii. Aceste violenţe sînt structurale, continuă pînă în prezent să divizeze realitatea materială şi subiectivitatea, definind într-o măsură semnificativă lumea modernă în care ne aflăm cu toţii. Gîndirea decolonială încearcă să dea voce supravieţuitorilor sau luptătorilor împotriva acestor violenţe, celor angajaţi în istorii şi procese (foarte diferite) ale decolonizării, însă nu doar pentru a umple cu conţinut colţul “lor” de lume, ci pentru a schimba însuşi sensul lumii. Faptul că o critică dinspre stînga reţine din aceasta doar “idealismul” explicaţiei decoloniale, “auto-iluzionări” şi critici aduse Iluminismului, evidenţiază tocmai anumite limite ale eurocentrismului, care rămîne la o înţelegere autoreflexivă şi pur cognitivă în momentul în care e confruntat cu diferenţa colonială.
Se poate oare susţine că gîndirea critică europeană a “acoperit” de fapt profunzimea acestor violenţe şi a rezistenţelor întîmpinate, în teoriile euro-americane critice ale modernităţii, inclusiv studiile marxiste? O mare parte din mişcările sociale, intelectualii, artiştii şi activiştii contemporani contestă vehement acest lucru. O parte semnificativă din intelectualii critici răspund la această contestare susţinînd că de fapt “se cunosc deja” toate astea (deşi istoriile propriilor discipline îi contrazic), sau că Hegel şi Marx, de pildă, au laturi care nu sînt “chiar aşa eurocentrice” – de parcă asta ar fi miza. Alţii, ca Zizek de pildă, subliniază tocmai că “moştenirea occidentală nu e doar dominaţia imperială (post)colonială, ci şi examinarea autocritică a violenţei şi exploatării aduse de Occident în Lumea a Treia”. Pe aceeaşi direcţie argumentează şi Alex Cistelecan. E o discuţie deschisă.
Aş zice că, de fapt, istoria intelectuală arată că majoritatea celor numiţi de Quijano “apărătorii patentului european asupra modernităţii”, atît dinspre dreapta cît şi, din păcate, dinspre stînga, inclusiv Zizek, au încercat să îşi aproprie examinarea autocritică a modernităţii fără să intre în relaţie cu criticile externe ale modernităţii. Au continuat să rămînă aproape la fel de orbi la diferenţa colonială ca triumfaliştii modernităţii. Adeseori (există excepţii semnificative), teoria critică occidentală a elaborat în primul rînd argumente despre autosuficienţa modernităţii occidentale. La însuşi Moishe Postone, de pildă, subiectul istoriei devine capitalul însuşi. Atît teoria critică cît şi teoria imperialistă pot trece astfel în mod sistematic peste violenţa reală a modernităţii şi practicile transgresive, concentrîndu-se doar pe dominaţie – în mod dezaprobator sau aprobator. Contrar convingerilor lui Zizek, occidentul nu “oferă de fapt şi standardele după care e măsurat trecutul său criminal” – decît în imaginaţia occidentalistă. Criticile adresate dinspre diferenţa colonială (nu doar cele decoloniale) sînt indiscutabil diferite de cele ale teoriei critice occidentale.
Fondul politic pe care îl ratează Alex Cistelecan este cel al unei intersecţii autonome între anti-imperialism şi anti-capitalism. Această orientare politică a fost formulată foarte clar de fostul Subcomandante Marcos: desde abajo y por la izquierda, de jos și la stânga. Aşadar, e fals să afirmi că “într-o epocă de regresie pe linie a curentelor emancipatoare, universaliste …prima grijă a decolonialilor e să ne pună în gardă de excesele socialismului”; nu e deloc prima grijă – însă, după cum se vede, e o preocupare justificată. Alex Cistelecan, pornind de la diferenţierile lui Mignolo de marxism şi stînga occidentală, susţine că ar fi vorba la nivel politic de un fel de liberalism al căii a treia, care împărtăşeşte chiar şi cu anticomunismul critica stîngii ca totalitarism: “Tipul acesta de lectură a marxismului sau proiectului socialist… e chiar nucleul teoretic pe care s-a articulat întregul front discursiv anticomunist din timpul Războiului Rece”. În acest sens, el oferă şi următorul citat din Mignolo: “E nevoie, în primul rând, de ieșirea dintr-o gândire încadrată de categorii precum cele de stânga, dreapta ori post-ceva, pentru a înțelege că democrația și socialismul sunt mijloace, nu scopuri”. Interesant e că Alex Cistelecan lecturează acest citat din Mignolo ca o dovadă a abandonării “stîngii”. Într-o anumită măsură, aşa şi este, însă de care stîngă anume e vorba? O altă lectură l-ar vedea ca un comentariu la evoluţiile recente ale stîngii partinice şi intelectuale. Filosofic, diferenţierile sînt mult mai complexe; politic, această interpretare e pur şi simplu falsă. Pronunţînd judecăţi sumare, ea ignoră istoria stîngii latinoamericane (de ce ar fi aceasta relevantă pentru un european) şi faptul că mulţi gînditori decoloniali (nu toţi) se situează în continuarea acestei tradiţii.
Aş susţine că teoria critică europeană, inclusiv mai multe direcţii ale studiilor marxiste (nu toate), nu a trecut încă prin momentul de recunoaştere socială (anagnorisis) a dizidenţilor modernităţii înseşi, cei care nu pot fi reduşi astăzi la statutul proletariatului care dobîndeşte conştiinţa rolului său istoric. Gîndirea decolonială e o platformă politică pentru oprimaţii modernităţii occidentale care reuneşte mişcări politice şi intelectuale, în particular legate de ridicarea Sudului Global din ultima jumătate de secol; e vorba de rezistenţe sau lupte de eliberare care nu sînt centrate doar pe condiţia istorică a muncitorilor industriali sau istoria claselor sociale din Europa. Miza e răsturnarea unui raport existent al puterii, a unui sistem de reproducere al inegalităţilor şi constituirea unui alt sens al lumii prin corelarea şi alierea acestor istorii negate şi a viziunilor emergente despre transcenderea sistemului-lume. Desigur, nimic nu garantează că aceasta ar fi “Revoluţia”. În mod clar, nu e revoluţia proletară.
Pare a fi această răsturnare reductivă din interiorul imaginarului eurocentric? Sigur că da, din moment ce e o contestare a unei hegemonii şi o dezumflare a unor pretenţii totalizante.
Este ea acompaniată de exagerări, lăudăroşenii sau poate chiar iluzii? Fără îndoială, ca mai orice protest sau revoluţie, din moment ce e în primul rînd o afirmare a unei existenţe negate.
Proiectează ea diferenţele interne ale istoriei europene într-o totalitate omogenă? Probabil că într-adevăr o face uneori. Aceasta e însă o preocupare înrudită cu teza “rasismului inversat”: temerea de reducere a Albilor, Occidentului şi Europei la o realitate omogenă care nu ar mai permite sesizarea diferenţelor şi contradicţiilor interne – adică tocmai ceea ce rasismul şi eurocentrismul a făcut deja şi continuă să facă cu Celelalte comunităţi, istorii şi cunoaşteri ale lumii. Iar temerea “rasismului inversat” îşi face loc, surprinzător, în critica lui Alex Cistelecan: “vechile concepte occidentale, măcinate de probleme interne și pătate de-atâta sânge istoric, sunt mai întâi exotizate și misticizate – „schimbarea termenilor” –, după care întregul lor bagaj de tensiune și negativitate interioară lasă locul unei idile de pace, spiritualitate și armonie – ceea ce ne va permite, mai încolo, „schimbarea lumii” (sau mă rog, schimbarea conversației lumii, același lucru)”. Cu alte cuvinte, decolonialii sînt de fapt cei care exotizează şi castrează gîndirea occidentală, ale cărei valenţe revoluţionare interne sînt înlocuite cu o “idilă”. Aşadar, e vorba de o exotizare inversată şi o pură poveste de adormit copiii. De fapt, Occidentul şi chiar Iluminismul sînt reduse la o totalitate omogenă doar dintr-o perspectivă superficială; filosofic, aş spune că reducerea decolonială e o formă de umilire etică, de reducere a unei inflaţii hegemonice, care ia în mod ideal forma unor negaţii ce mediază către alte totalităţi concrete (nu doar cea a modernităţii occidentale autosuficiente, nu doar cea a capitalismului-punct). Unii nu pot vedea deschiderea unei relaţii în această umilire sau reducere a proporţiilor occidentalismului, ci doar o anihilare a privilegiului. Revenind la practică, sau la nivel politic, modul în care a fost articulat conceptul de Sud Global, de pildă, care include numeroşi aliaţi occidentali, sau modul iniţial de organizare a Forumului Social Mondial, sau chiar ideile de plurivers şi cosmoviziune cred că demonstrează destul de clar că temerile legate de reducţionism şi abandonare sînt mult exagerate. Nu orice european trebuie să fie şi un occidentalist.
Riscă argumentele decoloniale să cadă în culturalism, după cum au fost acuzate intern şi extern? Da, e un risc real. Dar ele pornesc de la o situaţie de dezechilibru epistemic, în care “epistemologiile sudului” au supuse unor vaste operaţii de distrugere şi devalorizare (Santos). De pildă, întreţeserea între colonialitatea cunoaşterii şi colonialitatea puterii e cît se poate de evidentă în industria agenţiilor de dezvoltare. Mai mult, faptul că gîndirea decolonială e o mişcare de anvergură epistemică, nu trebuie confundat cu o mişcare pur teoretică. Gîndirea decolonială are într-adevăr o dimensiune teoretică sau academică de sine stătătoare, care nu include doar un nou corp de teorie critică, ci şi o regîndire practică a instituţiilor de învăţămînt, inclusiv a Universităţii (în Mexic sau Ecuador, de pildă), şi a practicilor universitare (şcoala de vară de la Middelburg). Nu toate sînt “succese”; nu toate au supravieţuit. E de ţinut cont şi că răsturnarea epistemică e încercată în sfere publice şi medii universitare profund eurocentrice; într-un fel, acuzele de culturalism pun carul înaintea boilor, jucînd la rîndul lor riscul reificării ideologiei. În faţa acestei acuze, Arturo Escobar punea următoarea întrebare: “de ce sîntem mereu gata să îi atribuim capitalismului efecte puternice şi sistematice, cu o logică totalizatoare şi coerentă, refuzîndu-i însă modernităţii, în acelaşi timp, orice conexiune semnificativă cu o logică culturală coerentă, fără a mai menţiona proiectul dominaţiei?”
Desigur, răsturnarea balanţei puterii la nivelul cunoaşterii nu e suficientă – dar nimeni nu spune că e, nici măcar Mignolo, care e printre cei mai optimişti critici – e însă o necesitate stringentă. Educaţia eurocentrică despre istoria lumii domină mass-media, sferele publice, sistemele de educaţie şi instituţiile memoriei culturale din întreaga lume, ba chiar şi zone ale stîngii progresiste. Ceea ce prevalează e încă ideea unui proces relativ unic al modernităţii care ar emana din cîteva centre ale lumii, etalon după care sînt judecate toate celelalte istorii ale lumii, populaţii, zone geografice, inclusiv mişcările sociale şi revoluţionare.
Aşadar, violenţa reală a modernităţii a fost însoţită într-adevăr de construirea poveştii unice a modernităţii. Dar şi acesta e un proces istoric. De fapt, implicaţia cea mai problematică a criticii lui Alex Cistelecan e următoarea: în fond, “decolonialii” nu fac decît să dea vina pe puterea ideologiei modernităţii. Astfel, răsturnarea epistemică decolonială e tradusă în limbajul victimologiei. Ca urmare, primul lucru care are loc e dezistoricizarea procesului de constituire şi diseminare a ideologiei modernităţii. În acest sens, o întrebare mai sensibilă ar fi următoarea: cînd anume a început să fie “globală” istoria unică a modernităţii? Cînd, unde şi în ce moduri s-a instituţionalizat reducerea la tăcere, neutralizarea sau în cel mai bun caz tolerarea epistemologiilor şi istoriilor părţii întunecate a modernităţii? Şi în ce moduri se articulează desprinderile de modernitatea occidentală? Pentru a răspunde la astfel de întrebări, e nevoie în mod necesar de perspectivele noneuropene şi nonoccidentaliste, adică de resursele diferenţei coloniale. Concepte precum colonialitatea puterii, colonialitatea cunoaşterii, gîndirea de frontieră, pluriversul, contribuie tocmai în acest sens, care rămîne deschis.
Alte materialisme
Gîndirea decolonială abia începe să redreseze aceste distrugeri şi dezechilibre ale lumii moderne şi nu are niciun monopol în acest sens. Tipul său specific de “negare a negaţiei” e însă cvasi-ininteligibil în spaţiul criticilor intra-europene ale modernităţii. Ca teorie, sau mai degrabă ansamblu de teorii (adeseori divergente, însă aceasta e altă discuţie), aş spune că nu e vorba de un idealism, ci mai degrabă de un materialism care pune corpul, locul şi alte materialităţi istorice în centrul tuturor discuţiilor. Toate acestea rămîn invizibile în critica lui Alex Cistelecan, care face un apel să “ne axăm pe procesele materiale, pe relațiile sociale și dinamica istorică pe care a impus-o capitalismul”, însă păstrează un registru limitat al acestora.
Ca “teorie”, gîndirea decolonială propune într-adevăr noi idei, care sînt însă ancorate în anumite materialităţi, locuri şi corporalităţi, care operează la rîndul lor în alte “totalităţi concrete” decît capitalismul autosuficient: “matricea colonială a puterii”, “lumea modern-colonială” sau “ordinea capitalism-colonialism-patriarhie”. Desigur, toate acestea sînt deschise criticii, nu se aliniază într-o “teorie generală”.
Ignorarea sau minimizarea materialităţilor specifice acestor totalităţi concrete e o sursă majoră de neînţelegere. Temerile exprimate dinspre stînga sînt legate tradiţional de abandonarea sau diluarea conceptului de clasă şi acea materialitate specială din discursurile marxiste, în sine şi pentru sine: subiectul istoric. Există deja o tradiţie de temeri că problematizările “mai recente” ale rasei şi genului (nu doar ale gîndirii decoloniale) ar dilua noţiunea de clasă sau ar înlocui-o cu conţinuturi mai puţin “radicale”. Astfel, Alex Cistelecan deplînge o “evacuare a problemei de clasă prin etnicizarea ei”, susţinînd că “în conceptul de etnoclasă, lupta de clasă devine doar un mic caft, sublimat deja, în interiorul aceleiași etnorase” şi că, “spre deosebire de problematica rasei, genului, a naturii și culturii, clasa e singura care nu poate fi abordată decât materialist istoric“. Ca urmare a acestor temeri, Alex Cistelecan vede inclusiv în sugestiile pozitive ale lui Mignolo despre Marx, prin care acesta sublinia urmele de conştiinţă de imigrant a acestuia, care a resimţit “diferenţa rasială înscrisă pe propriul său corp”, doar o idee ridicolă. Ridicolă pentru cine? Nu şi pentru marxiştii nonoccidentalişti de la începutul secolului XX, Du Bois şi Mariategui de pildă, care au iniţiat primele discuţii despre relaţiile dintre clasă şi rasă. Combaterea acestor simplificări şi temeri – din nou, mult exagerate – ar necesita însă o întreagă discuţie aparte.
Aş insista aici doar asupra următoarelor aspecte. În primul rînd, cred că putem cădea de acord că istoria revendicată şi viziunea liberării se schimbă în funcţie de corpul care se ridică: proletari, muncitori industriali, ţărani, sclavi, şerbi, femei, populaţii indigene, subiecţi rasializaţi etc. Tradiţional, diferenţele respective au fost considerate în teoria critică dovada unei conştientizări incomplete a rolului de clasă. După cum subliniază însă Sylvia Marcos, ţăranul indigen din Chiapas nu e doar “indigen” sau “revoluţionar” decît pentru occidentalul care pretinde puritatea alterităţii; iar în procesul lor revoluţionar, conştiinţa de clasă nu înlocuieşte şi nici nu dispare, ci are un rol complementar cu conştiinţa comunală. Ca urmare, conceptul de clasă nu devine în mod necesar vetust şi nu se diluează în acest context: el pierde tocmai universalismul abstract (“falsul universalism european” pe care l-a criticat şi Said), dar poate cîştiga în diferenţă internă şi relevanţă istorică. În al doilea rînd, locul de unde se scrie istoria lumii contează, şi nu doar pentru redefinirea contemporană a internaţionalismului. De pildă, pentru imaginarul eurocentric, pentru care insistenţa decolonială cu locul gîndirii e un fel de particularism sau relativizare, rămîne invizibilă atît dimensiunea comună epistemică, cît şi diferenţele interne între ideea de a provincializa Europa, care a apărut în Asia, şi ideea de a globaliza periferia, care a apărut în America Latină. În al treilea rînd, istoria şi viziunea liberării se schimbă decisiv şi prin considerarea materialităţilor istorice relevante, a istoriilor dezvoltate în jurul lor: bogăţia naţiunilor sau corpul sclavului? Revoluţia industrială şi fabricile sau zahărul, romul, tutunul, bumbacul, cafeaua, aurul, argintul, mercurul, fierul, cauciucul, grîul, blănurile de animale şi lemnul, pămînturile şi resursele din pămînturi? Aceste materialităţi sînt esenţiale pentru gîndirea decolonială. Istoriile lor nu sînt cu totul “noi”, ci au multe în comun cu teoria critică occidentală.
Deloc întîmplător, după sublimarea acestor materialităţi, perspectiva eurocentrică începe să vadă doar misticisme. Ea vede, de pildă, în propunerile indigene despre “Pachamama”, “pămîntul sacru” şi spiritualitatea naturii doar un “obscurantism mistic” (ca să folosesc acuza lui Alex Cistelecan adresată înseşi Sylviei Marcos). Pe lîngă perpetuarea insultei şi a lipsei de respect pentru distrugerea colonială a simbolurilor şi siturilor sacre locale (huacas), astfel se respinge fără drept de apel diferenţa epistemică, fără a apuca să se observe: 1) însăşi valoarea seculară a acelor concepte, care a fost deja exercitată în cîmpul legal şi în cel politic, ca modalitate de revendicare a unor drepturi colective; 2) că aceste concepte au fost folosite, de pildă, în Bolivia, atît ca o critică internă, dinspre stînga, a politicii extractiviste a lui Evo Morales şi Alvaro Garcia Linera (apoi şi în alte regiuni ale Americii Latine), cît şi ca o critică a etno-naţionalismului la nivelul politicilor de stat; 3) perturbarea istorică a spațiului politic și epistemic modern prin includerea naturii în Constituția ecuadoriană, în premieră mondială. Sigur că ele rămîn concepte problematice, însă în locul aroganţei raţionaliste, o discuţie de la egal la egal, în cîmp intercultural, nu ar lua în vizor doar conceptul de “pămînt sacru”, transplantîndu-l în orizontul cultural european ca pe o girafă la zoo, ci ar urmări funcţiile luate de acest concept în propriul său spaţiu epistemic (nu doar cele din planul experienţei religioase, care nu e treaba europeanului), întrebînd apoi, de pildă, dacă există vreun echivalent în culturile europene sau tradiţiile locale. Dacă nu respectăm astfel de principii de interpretare ale hermeneuticii pluritopice, nu facem decît să ne întoarcem la acea lungă tradiţie occidentală iniţiată de preoţii, jefuitorii de comori, arheologii, antropologii şi funcţionarii coloniali, care vedeau în gîndirea nonoccidentală o sumă de “superstiţii” non-raţionale.
Negativitatea şi exterioritatea decolonială
Gîndirea decolonială nu poate fi decît abuziv redusă la o “idilă de pace, spiritualitate și armonie” sau “sărbătoare cîmpenească”, însă articulează fără îndoială principii contemporane ale speranţelor pentru pace, spiritualitate și armonie. De asemenea, e adevărat că recurge foarte des la exemple de civilizaţii rurale, şi la relaţii între ruralitate şi modernizare. Ideea unei decolonialităţi metropolitane rămîne problematică.
În acelaşi timp, tensiunile şi negativităţile sale interioare rămîn obscure pentru imaginarul “raţionalist”, care vede în speranţele decoloniale fie nişte simple aspiraţii ridicole, fie un particularism ce nu schimbă cu nimic datele generale ale problemei.
Astfel: “specificul constructului hegelian… este că orice astfel de încercare de ancorare istorică și particularizare… nu face decât să îi confirme și întărească pretenția de universalitate in toto. Informația explozivă, pretins uitată, chiar înadins ocultată, privind pasajul colonial al spiritului european și provincialismul filosofiei occidentale – i.e. ancorarea în contexte istorice particulare – nu schimbă mai nimic din autoînțelegerea dialectică a acestuia: nu doar că poate fi foarte ușor integrată în povestirea standard despre istoria filosofiei… dar chiar îi furnizează acesteia un argument în plus pentru pretenția ei de universalitate”. Tocmai aici se evidenţiază natura problemei de interpretare: exterioritatea este redusă la o cantitate nesemnificativă, iar negaţia sa specifică e redusă la un particularism; dacă putem învăţa ceva din seria de judecăţi sumare şi condescendenţe de mai sus e tocmai că “povestirea standard despre istoria filosofiei” întîmpină dificultăţi majore în relaţionarea cu epistemologiile sudului; mai mult, miza “informaţiei explozive” a colonialităţii nu e ancorarea în contexte istorice particulare, ci contestarea şi însăşi redefinirea sensului lumii. De aceea apar concepte ca “plurivers” şi “cosmoviziune”, care sînt indiscutabil în afara hegelianismului.
La mijloc ar fi însă o eroare filosofică: “decolonialismul ratează tocmai importanța, pertinența și eficiența teoretică a naturii negative, dialectice, tensionate, a noțiunilor filosofice”. Este ceva adevărat aici, însă e vorba de o dezumflare mai degrabă decît “ratare”. În acelaşi timp, Alex Cistelecan nu observă de fapt în eseul său tocmai “natura negativă a noţiunilor filosofice” …nonoccidentale. Negaţiile şi diferenţele diseminate de noţiuni ca dualitate, mandar obediecendo, cosmoviziune rămîn obscure – şi ca urmare nu există. Lectura sa nu permite decît observarea unei pure pozitivităţi în revendicările de “armonie”, “spiritualitate” sau “organicitate”, care sînt considerate un fel de nonsens new age (o “fundătură misticizantă”).
Fredic Jameson indica o slăbiciune esenţială a imaginarului contemporan, dificultatea de a imagina o lume post-capitalistă. De fapt, problema e mai profundă. Din perspectivă eurocentrică – inclusiv a marxismului eurocentric – pur şi simplu nu există o exterioritate a modernităţii: doar un fel de vid, deopotrivă al imaginarului şi realităţii, un absolut negativ, întors împotriva sa: fie pre-modernitate absolută (orice non-european e un pre-european; orice refuz al “dezvoltării” e o întoarcere la Evul Mediu; decăderea civilizaţiei occidentale nu poate însemna decît întoarcerea la primitivism etc.), fie non-modernitate absolută (teroriştii, duşmanul imperial, misticii, “Islamul”, “Africa”; etc.).
Pentru cei care conştientizează propria marginalitate sau statut periferic în lumea modernă, exterioritatea dobîndeşte imediat tensiune internă şi sens, şi încă unul esenţial pentru propria politizare şi viziune asupra lumii. Pe parcurs, abia astfel devin vizibile şi alianţele necesare luptei.
Exterioritatea non-capitalistă şi non-colonială revendicată deopotrivă de mişcări sociale şi de gîndirea decolonială nu operează într-un cîmp pur al pozitivităţii idilice, ci evidenţiază cîteva funcţii clare ale propriei sale negativităţi. Un prim rol a fost formulat cel mai bine de Dussel: “Exterioritatea este o negativitate din care poate fi descoperită dominaţia Celuilalt” – şi, putem adăuga, odată cu această conştientizare politică, tipurile diferite de desprinderi şi rezistenţă contra dominaţiei. Că acest lucru funcţionează, iată drept dovadă modul în care teoreticieni ai gîndirii decoloniale au distins nu unul, ci cel puţin trei tipuri de raporturi de desprindere de modernitatea occidentală:
1) adoptarea ideii de modernități alternative, adică variațiuni cu specific local ale aceleiași modernități universale (ce includ dar nu se limitează la naţionalismul etnocentrist, protecţionismul capitalist, protocronism etc.);
2) conceperea de modernități multiple, adică modernitatea fără o singură origine culturală, cu accentul pus pe diferenţele între procesele centrale şi cele locale de modernizare;
3) situarea decolonială în modernitate/colonialitate, care propune, în limbajul unor mişcări activiste indigene, atît rurale cît şi urbane, „alternative la modernitate”, “autonomii comunale” şi “tranziţii civilizaţionale” către “plurivers” sau “transmodernitate”.
Aplicarea dialecticii hegeliene în cazul ultimelor două e problematică. După cum se vede, nu e vorba de o idilă paşnică şi monotonă şi nici de o confirmare indirectă a universalităţii europene, ci chiar de o afirmare a unor diferenţe multiple, a unei lumi policentrice. Iar capacitatea de a observa diferenţierea internă între diferitele tipuri de desprinderi e o sarcină majoră a filosofiei politice contemporane, în contextul unui sistem-lume în tranziţie.
O a doua funcţie importantă a negaţiei specifice exteriorităţii e exemplificată cel mai bine, în practica politică, de zapatism. Anume, gîndirea din exterioritate (nu exterior), sau mai precis de la frontierele lumii moderne/coloniale, permite exercitarea a ceea ce criticul marocan Abdelkebir Khatibi a numit mai demult “dubla critică”: atît a cunoaşterilor moderne hegemonice, cît şi a tradiţiilor excluse, dar care constituie o resursă esenţială a noilor proiecte revoluţionare. Din această dublă critică, eurocentrismul nu vede decît abandonarea moştenirii emancipatoare a modernităţii şi întoarcerea anacronică la tradiţii pre-moderne. De fapt, cele mai multe mișcări indigeniste din Sudul Global care “se întorc la rădăcini”, inclusiv cea zapatistă din Chiapas, s-au inspirat deschis şi din anumite tradiţii antihegemonice occidentale, şi mai mult, nu sînt deloc interesate de apărarea puristă a propriei tradiţii. “Întoarcerea la rădăcini” care e revendicată în anumite procese ale decolonizării nu se petrece într-o viziune statică a culturii, printr-o repetiţie a anacronică a “tradiţiei”. Acest lucru e subliniat în repetate rînduri de Sylvia Marcos, atît teoretic cît şi cu exemple, tocmai fiindcă se dovedeşte a fi unul dintre cele mai dificile concepte pentru imaginarul eurocentric. E lucrul pe care îl subliniază şi proiectele chineze de “întoarcere la baza rurală” ca modalitate de contracarare a financiarizării şi industrializării capitaliste. Poate că am avea ceva de învăţat de la acestea.
Fără această exterioritate în care locuiesc cunoaşterile subalterne, insistă tot Mignolo, “unica opţiune rămasă, pentru a imagina viitorul într-un nou mod, e recitirea constantă a marilor gînditori occidentali” – ceea ce şi vedem în practica multor intelectuali. Ceea ce deranjează pare a fi faptul că gîndirea decolonială şi diferite mişcări sociale corelate au îndrăznit să afirme alte referinţe şi o exterioritate faţă de lumea modernă şi universalismul său: construirea unei lumi noncapitaliste şi noncoloniale. Teoria critică occidentală reacţionează la această “bună vestire” aproape la fel de nervos ca neoliberalii în faţa unei noi contestări a TINA.
Într-un fel, gîndirea decolonială contribuie în primul rînd cu un minim de alfabetizare în istorii politizate, epistemologii şi filosofii de viaţă nonoccidentale înţelese în propriii lor termeni; acestea nu se mulţumesc însă cu “includerea” lor în dialogul liberal, solicitînd o anumită umilire a occidentalismului, pe care mulţi nu o acceptă; ba mai mult, pretind crearea unei exteriorităţi autonome. Să fie vorba de o “auto-iluzionare”? Sau de “o mişcare reală care abrogă actuala stare a lucrurilor”? – pentru a-l cita pe Marx. Reuşesc oare aceste mişcări să disloce centralitatea capitalismului şi imperialismului? Avînd în vedere istoria modernităţii, e întru totul posibil ca şi efectele decolonialităţii să fie reduse la tăcere sau recanalizate. Poate că “e prea devreme să ne pronunţăm”, însă nu e deloc tîrziu să ne implicăm în proces. Abia după ce imaginarul eurocentric încetează să proiecteze propria limită ca limită a universului, abia după munca de situare a propriei localităţi în lumea modern-colonială, atunci încep să se distingă diferenţe epistemice şi posibilităţi politice. Abia atunci poate înceta şi revoluţia socială să mai fie o pură proiecţie, poate deveni parte din viaţa cotidiană – fără a fi absorbită în aceasta.