Din nou despre ideea de raţiune publică
John Rawls
§2 Conţinutul raţiunii publice
1. Un cetăţean angajează raţiunea publică, în acest caz, atunci când el sau ea deliberează în interiorul unui cadru a ceea ce consideră în mod sincer a fi cea mai rezonabilă concepţie politică a dreptăţii, o concepţie care exprimă valori politice pe care ne putem aştepta în mod rezonabil să le susţină şi alţii, ca cetăţeni liberi şi egali. Am propus ca o modalitate de identificare a acelor principii şi îndrumări politice să fie ca ele să facă obiectul acordului în ceea ce numeam, în Liberalismul politic, poziţia originară. Alţii vor crede că alte modalităţi de identificare a acestor principii sunt mai rezonabile.
Astfel, conţinutul raţiunii publice este dat de o familie de concepţii politice ale dreptăţii, şi nu doar de una singură. Există multe liberalisme şi concepţii înrudite şi, prin urmare, multe forme de raţiune publică specificate de o familie de concepţii politice rezonabile. Dintre acestea, dreptatea ca echitate, oricare ar fi meritele ei, nu este decât una. Trăsătura limitativă a acestor forme este criteriul reciprocităţii, văzut ca aplicânduse între cetăţeni liberi şi egali, ei înşişi văzuţi ca rezonabili şi raţionali. Trei trăsături esenţiale caracterizează aceste concepţii:
În primul rând, o listă a anumitor drepturi, libertăţi şi şanse fundamentale (cum ar fi cele obişnuite din regimurile constituţionale); în al doilea rând, atribuirea unei priorităţi speciale acelor drepturi, libertăţi şi şanse, mai ales în privinţa pretenţiilor la binele general şi valori perfecţioniste; şi în al treilea rând, măsuri care asigură tuturor cetăţenilor mijloace universale adecvate cu ajutorul cărora să îşi folosească eficient libertăţile.
Fiecare dintre aceste liberalisme susţine ideile subiacente despre cetăţeni ca persoane libere şi egale şi despre societate ca sistem echitabil de cooperare dea lungul timpului. Şi totuşi, de vreme ce aceste idei pot fi interpretate în diferite moduri, avem diferite formulări ale principiilor dreptăţii şi diferite conţinuturi ale raţiunii publice. Concepţiile politice diferă de asemenea prin modul în care ordonează sau echilibrează principiile şi valorile politice, chiar şi atunci când le specifică pe aceleaşi. Presupun, de asemenea, că aceste liberalisme conţin principii substanţiale ale dreptăţii şi, astfel, acoperă mai mult decât dreptatea procedurală. Ele trebuie să specifice libertăţile religioase şi de expresie artistică ale tuturor cetăţenilor, ca şi ideile substanţiale de echitate care implică şanse echitabile şi asigură mijloacele universale adecvate şi multe altele.
În acest caz, liberalismul politic nu încearcă să determine raţiunea publică odată pentru totdeauna sub forma unei concepţii politice preferate a dreptăţii. Aceasta nu ar fi o abordare raţională. De exemplu, liberalismul politic acceptă şi concepţia discursivă a legitimităţii a lui Habermas (despre care uneori se spune că este mai degrabă radical democratică decât liberală), dar şi concepţiile catolice asupra binelui comun şi solidarităţii, atunci când sunt exprimate în termeni de valori politice. Chiar dacă relativ puţine concepţii ajung să domine, dea lungul timpului, iar una dintre concepţii pare chiar să aibă un loc central special, formele de raţiune publică permisibilă sunt întotdeauna multiple. Mai mult, noi variante pot fi propuse din când în când, iar cele vechi pot înceta să fie reprezentate. Este important să se întâmple asta; altfel, revendicările grupurilor de interese produse de schimbarea socială ar putea fi reprimate, nereuşind să obţină o voce politică adecvată.
2. Trebuie să distingem raţiunea publică de ceea ce uneori este numit raţiune laică sau valori laice. Acestea nu sunt acelaşi lucru cu raţiunea publică. Pentru că eu definesc raţiunea laică ca raţionare în termeni de doctrine comprehensive nonreligioase. Astfel de doctrine şi valori sunt mult prea largi pentru a servi scopurile raţiunii publice. Valorile politice nu sunt doctrine morale, oricât de disponibile şi accesibile ar fi acestea pentru raţiunea noastră şi reflecţia simţului nostru comun. Doctrinele morale nu sunt la acelaşi nivel cu religia şi filozofia primă. În schimb, principiile şi valorile politice liberale, deşi valori intrinsec morale, sunt specificate de concepţiile politice liberale ale dreptăţii şi cad în categoria politicului. Aceste concepţii politice au trei caracteristici:
În primul rând, principiile lor se aplică la instituţiile politice şi sociale de bază (structura de bază a societăţii); în al doilea rând, ele pot fi prezentate independent de doctrinele comprehensive de orice tip (deşi ele pot fi, desigur, susţinute de un consens prin suprapunere rezonabil al unor astfel de doctrine); şi în sfârşit, ele pot fi deduse din idei fundamentale, văzute ca implicite în cultura politică publică a unui regim constituţional, cum ar fi concepţiile cetăţenilor ca persoane libere şi egale şi ale societăţii ca sistem echitabil de cooperare.
Astfel, conţinutul raţiunii publice este dat de principii şi valori ale familiei de concepţii politice liberale ale dreptăţii care satisfac aceste condiţii. A te angaja în raţiunea publică înseamnă a apela la una dintre aceste concepţii politice – la idealurile şi principiile, la standardele şi valorile ei – în dezbaterea chestiunilor politice fundamentale. Totuşi, această cerinţă ne permite să introducem în orice moment în discuţia politică doctrinele noastre comprehensive, religioase sau nonreligioase, în condiţiile în care, la momentul potrivit, oferim raţiuni cu adevărat publice pentru susţinerea principiilor şi politicilor pe care doctrina noastră comprehensivă se presupune că o susţine. Numesc această cerinţă clauza şi o examinez în detaliu mai jos.
O caracteristică a raţionării publice, în acest caz, este că ea procedează cu totul în limitele unei concepţii politice a dreptăţii. Exemple de valori politice includ pe cele menţionate în preambulul Constituţiei Statelor Unite: o uniune mai bună, dreptate, linişte internă, apărare comună, bunăstare generală şi binecuvântările libertăţii pentru noi înşine şi urmaşii noştri. Acestea includ, sub ele, alte valori: astfel, de exemplu, sub dreptate avem întotdeauna libertăţi fundamentale egale, egalitate de şanse, idealuri referitoare la distribuirea venitului şi impozitare şi multe altele.
Valorile politice ale raţiunii publice sunt distincte de alte valori prin faptul că sunt realizate în instituţiile politice şi le caracterizează pe acestea. Aceasta nu înseamnă că valorile analoge nu pot caracteriza alte forme sociale. Valorile concreteţei şi eficienţei pot caracteriza organizarea socială a echipelor şi cluburilor, ca şi instituţiile politice ale structurii de bază a societăţii. Dar o valoare este cu adevărat politică doar atunci când forma socială este ea însăşi politică: atunci când este realizată, să spunem, în părţi ale structurii de bază şi ale instituţiilor ei politice şi sociale. De aici urmează că multe concepţii politice sunt nonliberale, inclusiv cele ale aristocraţiei şi oligarhiei corporatiste şi ale autocraţiei şi dictaturii. Toate acestea cad în categoria politicului. Cu toate acestea, pe noi ne preocupă doar acele concepţii politice care sunt rezonabile pentru un regim democratic constituţional şi, după cum reise clar din paragrafele anterioare, acestea sunt idealurile şi principiile exprimate de concepţiile politice liberale rezonabile.
3. O altă caracteristică esenţială a raţiunii publice este că concepţiile ei politice trebuie să fie complete. Asta înseamnă că fiecare concepţie trebuie să exprime principii, standarde şi idealuri, împreună cu indicaţii de cercetare, de asemenea natură încât valorile specificate de ea să poată fi adecvat ordonate sau unite în alt mod, astfel încât acele valori singure să ofere un răspuns rezonabil la toate sau aproape toate întrebările care implică fundamentele constituţionale şi chestiunile de dreptate elementară. Aici ordonarea valorilor e făcută în lumina structurii lor şi a caracteristicilor din interiorul concepţiei politice înseşi, şi nu în primul rând din modul în care ele apar în interiorul doctrinelor comprehensive ale cetăţenilor. Valorile politice nu trebuie ordonate prin a le privi separat şi despărţite una de cealaltă sau de orice context definit. Ele nu sunt marionete manipulate din spatele scenei de doctrinele comprehensive. Ordonarea nu e distorsionată de acele doctrine, în condiţiile în care raţiunea publică vede ordonarea ca rezonabilă. Iar raţiunea publică poate întradevăr să vadă o ordonare a valorilor politice ca rezonabilă (sau nerezonabilă), de vreme ce structurile instituţionale sunt deschise vederii, iar greşelile şi lacunele ordonării politice vor deveni manifeste. Astfel, putem fi încrezători că ordonarea valorilor politice nu este distorsionată de anumite doctrine comprehensive rezonabile. (Subliniez faptul că singurul criteriu de distorsionare este acela ca ordonarea valorilor politice să fie nerezonabilă ea însăşi.)
Importanţa completitudinii rezidă în faptul că, dacă nu e completă, o concepţie politică nu constituie un cadru adecvat de gândire în lumina căruia să poată fi îndeplinită discutarea chestiunilor politice fundamentale. Ceea ce nu putem face în cadrul raţiunii publice este să procedăm direct de la doctrina noastră comprehensivă, sau de la o parte a ei, la una sau mai multe principii şi valori politice şi la instituţiile anume pe care le susţin ele. În schimb, mai întâi ni se cere să ajungem la ideile de bază ale unei concepţii politice complete şi de acolo să îi elaborăm principiile şi idealurile şi să folosim argumentele pe care ele le oferă. Altminteri, raţiunea publică admite argumente care sunt prea imediate şi fragmentare.
4. Menţionez acum mai multe exemple de principii şi valori politice, pentru a ilustra conţinutul mai specific al raţiunii publice şi, în particular, diferitele moduri în care criteriul reciprocităţii este atât aplicabil, cât şi expus încălcării.
(a) Ca un prim exemplu, să luăm în considerare valoarea autonomiei. Aceasta poate lua două forme: una este autonomia politică, independenţa juridică şi integritatea garantată ale cetăţenilor şi participarea lor egală împreună cu ceilalţi la exercitarea puterii politice; cealaltă este pur morală şi caracterizează un anumit mod de viaţă şi reflecţie, examinarea critică a celor mai profunde scopuri şi idealuri ale noastre, ca în idealul individualităţii al lui Mill. Orice am gândi despre autonomie ca valoare pur morală, aceasta nu reuşeşte să satisfacă, în condiţiile pluralismului rezonabil, condiţia reciprocităţii, dat fiind că mulţi cetăţeni, de exemplu cei care susţin anumite doctrine religioase, o pot respinge. Astfel, autonomia morală nu este o valoare politică, în timp ce autonomia politică este.
(b) Ca un al doilea exemplu, să luăm în considerare povestea cunoscută a Bunului Samaritean. Sunt valorile la care se face apel acolo valori cu adevărat politice şi nu doar religioase şi filozofice? Deşi larga deschidere a culturii politice publice ne permite, atunci când facem o propunere, să introducem povestea din Evanghelie, raţiunea publică ne solicită să ne justificăm propunerea în termeni ai valorilor cu adevărat politice.
(c) Ca un al treilea exemplu, să luăm în considerare apelurile la merit în discutarea distribuţiei echitabile a venitului: oamenii sunt obişnuiţi să spună că distribuţia ideală ar fi în concordanţă cu meritul. Ce sens al meritului au ei în vedere? Vor ei să spună că persoanele care deţin diferite funcţii ar trebui să aibă anumite calificări necesare – judecătorii trebuie să aibă calificarea de a judeca – şi că toţi ar trebui să aibă şanse echitabile de a se califica pentru poziţia preferată? Aceasta este, întradevăr, o valoare politică. Dar distribuţia în concordanţă cu meritul moral, unde acesta înseamnă valoarea morală a caracterului, luând totul în calcul şi ţinând cont de doctrinele comprehensive, nu este. Nu este un obiectiv politic şi social fezabil.
(d) În sfârşit, să luăm în considerare interesul statului faţă de familie şi viaţa umană. Cum poate fi specificată corect această valoare politică invocată? În mod tradiţional, ea a fost specificată foarte larg. Dar întrun regim democratic, interesul legitim al guvernării este ca legea şi politica publică să susţină şi să reglementeze, întrun mod ordonat, instituţiile necesare pentru reproducerea societăţii politice dea lungul timpului. Acestea includ familia (întro formă care e dreaptă), aranjamentele pentru creşterea şi educarea copiilor şi instituţii de sănătate publică în general. Acest sprijin şi reglementare ordonate se bazează pe principii şi valori politice, de vreme ce societatea politică este considerată ca existând indefinit şi, astfel, ca prezervânduse pe ea însăşi, ca şi instituţiile şi cultura ei, dea lungul generaţiilor. Dat fiind acest interes, guvernarea ar părea că nu are niciun interes faţă de forma anume a vieţii de familie sau a relaţiilor dintre sexe, mai puţin în măsura în care această formă sau aceste relaţii afectează întrun anumit mod reproducerea societăţii dea lungul timpului. Astfel, apelurile la monogamie ca atare sau împotriva căsătoriilor de acelaşi sex, ca aparţinând interesului legitim al guvernării faţă de familie, ar reflecta doctrine comprehensive religioase sau morale. Corespunzător, acest interes ar părea impropriu specificat. Desigur, pot exista alte valori politice în lumina cărora o astfel de specificare ar fi acceptată: de exemplu, dacă monogamia ar fi necesară pentru egalitatea femeilor sau căsătoriile de acelaşi sex ar fi distructive pentru creşterea şi educarea copiilor.
5. Cele patru exemple evidenţiază un contrast faţă de ceea ce mai sus am numit raţiune laică. O concepţie exprimată adesea este aceea că, deşi raţiunile religioase şi doctrinele sectare nu ar trebui invocate pentru justificarea legislaţiei întro societate democratică, argumentele laice sănătoase pot. Dar ce este un argument laic? Unii cred că orice argument care este reflexiv şi critic, inteligibil şi raţional public, este un argument laic; şi discută diverse astfel de argumente pentru a considera, să zicem, că relaţiile homosexuale sunt nedemne sau degradante. Desigur, unele din aceste argumente pot fi reflexive sau laic raţionale (conform definiţiei). Cu toate acestea, o caracteristică centrală a liberalismului politic este că el priveşte aceste argumente în acelaşi mod în care le priveşte pe cele religioase şi, prin urmare, aceste doctrine filozofice laice nu oferă raţiuni publice. Conceptele şi raţionarea laice de acest tip aparţin filozofiei prime şi doctrinei morale şi cad în afara domeniului politicului.
Astfel, atunci când luăm în considerare posibilitatea de a face din relaţiile homosexuale dintre cetăţeni o infracţiune, întrebarea nu este dacă aceste relaţii sunt incompatibile cu o idee demnă de binele uman deplin, aşa cum este el caracterizat de o concepţie filozofică şi nonreligioasă sănătoasă, nici dacă cei care au o credinţă religioasă le consideră un păcat, ci în primul rând dacă prevederile legislative care ar interzice acele relaţii încalcă drepturile civile ale cetăţenilor liberi şi egali. Această întrebare reclamă o concepţie politică rezonabilă care să specifice acele drepturi civile, care sunt întotdeauna o chestiune de fundamente constituţionale.
§3 Religie şi raţiune publică în democraţie
1. Înainte de a examina ideea largii deschideri a culturii politice publice, punem întrebarea: cum este posibil ca cei care susţin doctrine religioase, unii bazânduse pe autoritatea religioasă, de exemplu Biserica sau Biblia, să susţină în acelaşi timp o concepţie politică rezonabilă care sprijină un regim democratic constituţional rezonabil? Pot aceste doctrine să fie totuşi compatibile, din raţiuni întemeiate, cu o concepţie politică liberală? Pentru a atinge această compatibilitate nu este suficient ca aceste doctrine să accepte o guvernare democratică doar ca un modus vivendi. Referindune la cetăţenii care susţin doctrine religioase ca cetăţeni credincioşi, punem întrebarea: cum este posibil ca cetăţeni credincioşi să fie membri necondiţionaţi ai unei societăţi democratice, care susţin idealurile şi valorile politice intrinseci ale societăţii, şi nu doar acceptă echilibrul forţelor politice şi sociale? Formulat mai tăios: cum este posibil – sau este oare posibil – ca cei care au credinţă, ca şi nonreligioşii (laicii), să susţină un regim constituţional chiar dacă doctrinele lor comprehensive nu ar prospera sub acesta, ba chiar ar putea decădea? Această ultimă întrebare aduce din nou la lumină semnificaţia ideii de legitimitate şi rolul raţiunii publice în stabilirea legii legitime.
Pentru a clarifica această întrebare, să luăm în considerare două exemple. Primul este cel al catolicilor şi protestanţilor din secolele al şaisprezecelea şi al şaptesprezecelea, când principiul toleranţei era respectat doar ca un modus vivendi. Aceasta însemna că, dacă una din părţi are câştig de cauză, ea îşi va impune doctrina religioasă ca singura credinţă admisă. O societate în care multe credinţe împărtăşesc această atitudine şi consideră că în viitorul indefinit raporturile lor numerice vor rămâne aproximativ aceleaşi ar putea foarte bine să aibă o constituţie asemănătoare celei a Statelor Unite, care protejează pe deplin libertăţile religioase ale unor religii delimitate tranşant sau inegale ca putere politică. Constituţia este respectată, ca să spunem aşa, ca pact de menţinere a păcii civile. În această societate, problemele politice ar putea fi discutate în termenii ideilor şi valorilor politice în aşa fel încât să nu deschidă conflicte religioase şi să trezească ostilitatea sectară. Rolul raţiunii publice aici este doar de a aplana disensiunile şi de a încuraja stabilitatea socială. Totuşi, în acest caz nu avem stabilitate din motive întemeiate, adică asigurată de o loialitate fermă faţă de idealurile şi valorile politice (morale) ale unei societăţi democratice.
Şi nu avem stabilitate din motive întemeiate nici în al doilea exemplu – o societate democratică în care cetăţenii acceptă ca principii politice (morale) prevederile constituţionale substanţiale care garantează libertăţile religioase, politice şi civile, atunci când loialitatea lor faţă de aceste principii constituţionale este atât de limitată încât niciunul nu acceptă ca doctrina religioasă sau nonreligioasă a lui sau a ei să piardă teren în ce priveşte influenţa şi numărul de adepţi, iar astfel de cetăţeni sunt dispuşi să respingă sau să nu se supună legilor despre care ei cred că le subminează poziţia. Şi fac asta chiar dacă un spectru complet al libertăţilor religioase şi de alt tip este menţinut în permanenţă, iar doctrina respectivă este cu totul în siguranţă. Aici din nou democraţia este acceptată condiţionat, şi nu pentru raţiunile întemeiate.
Ce au în comun aceste exemple este că societatea e împărţită în grupuri separate, fiecare din ele având interesul lui fundamental, distinct de şi opus intereselor altor grupuri, pentru care este dispus să respingă sau să violeze legea democratică legitimă. În primul exemplu, este interesul unei religii de aşi impune hegemonia, în timp ce în al doilea este interesul fundamental al doctrinei de ai menţine concepţiei sale un anumit nivel de succes şi influenţă, fie ea religioasă sau nonreligioasă. În timp ce un regim constituţional poate garanta pe deplin drepturi şi libertăţi pentru toate doctrinele acceptabile şi, prin urmare, poate proteja libertatea şi siguranţa noastră, o democraţie reclamă în mod necesar ca fiecare dintre noi să accepte, ca cetăţean egal printre alţii, obligaţiile legii legitime. Deşi nu i se cere nimănui să îşi pună în pericol doctrina religioasă sau nonreligioasă, trebuie să renunţăm pentru totdeauna la speranţa de a schimba constituţia în aşa fel încât să impunem hegemonia religiei noastre sau de a condiţiona obligaţiile noastre în aşa fel încât să asigurăm influenţa şi succesul acesteia. A întreţine astfel de speranţe şi scopuri ar fi incompatibil cu ideea de libertăţi fundamentale egale pentru toţi cetăţenii liberi şi egali.
2. Pentru a merge mai departe cu ceea ce întrebam mai devreme: cum este posibil – sau este oare posibil – ca cei care au o credinţă, precum şi nonreligioşii (laicii), să susţină un regim constituţional chiar şi atunci când doctrinele lor comprehensive ar putea să nu prospere sub el şi chiar să decadă? Aici răspunsul constă în înţelegerea şi acceptarea de către doctrina religioasă sau nonreligioasă a faptului că, cu excepţia susţinerii unei democraţii constituţionale rezonabile, nu există nicio altă modalitate de a garanta în mod echitabil libertatea adepţilor ei compatibilă cu libertăţile egale ale altor cetăţeni liberi şi egali rezonabili. Atunci când susţine un regim democratic constituţional, o doctrină religioasă poate să spună că acestea sunt limitele pe care Dumnezeu le pune libertăţii noastre; o doctrină nonreligioasă se va exprima altfel. Dar în ambele cazuri, aceste doctrine formulează în moduri diferite cum pot libertatea de conştiinţă şi principiul toleranţei să fie coerente cu dreptatea egală pentru toţi cetăţenii întro societate democratică rezonabilă. Astfel, principiile toleranţei şi libertăţii de conştiinţă trebuie să aibă un loc esenţial în orice concepţie democratică constituţională. Ele aştern baza fundamentală care trebuie acceptată de toţi cetăţenii ca echitabilă şi reglementând rivalitatea dintre doctrine.
A se observa aici că există două idei de toleranţă. Una este pur politică, fiind exprimată în termeni de drepturi şi datorii care protejează libertatea religioasă în concordanţă cu o concepţie politică rezonabilă a dreptăţii. Cealaltă nu este pur politică, ci exprimată din interiorul unei doctrine religioase sau nonreligioase ca, de exemplu, atunci când sa spus mai sus că acestea sunt limitele puse de Dumnezeu libertăţii noastre. A spune aceasta oferă un exemplu pentru ceea ce eu numesc raţionare prin ipoteză. În acest caz raţionăm plecând de la ceea ce credem sau emitem ipoteza că ar putea fi doctrinele fundamentale, religioase sau filozofice ale altora şi încercăm să le arătăm că, în ciuda a ceea ce ar putea crede, ei pot totuşi să susţină o concepţie politică rezonabilă a dreptăţii. Noi înşine nu susţinem acest temei al toleranţei, dar îl oferim ca pe unul pe care ei lar putea susţine în mod compatibil cu doctrinele lor comprehensive.
[…]
Fragment din volumul Jürgen Habermas, John Rawls, Despre liberalismul politic, traducere de Ciprian Șiulea, Editura Tact, Cluj, 2012.