Colonizarea intimă şi stânga în România

Ca un răspuns-continuare a articolului-provocare al lui Vasile Ernu, “Avem oare nevoie de stînga în România?”, propun spre republicare varianta mai largă, adăugită, a unui text din 2006, scris acum patru ani “pentru ziar”, respectiv pentru Le Monde Diplomatique, în care propuneam cîteva perspective, concepte şi principii de lucru pentru elaborarea a ceea ce numesc o teorie critică a postcomunismului, adică o viziune teoretică fundamentată în propriul orizont epistemic, experienţă istorică şi localizare geopolitică, ce ar deschide un spaţiu critic dincolo atît de reproduceri ale ideologiilor dominante, cît şi de critici interne acestora. Între timp, viziunea, ca şi problemele, a prins amploare, capătul de pod a devenit o intersecţie, iar din momentul în care criza anticipată s-a declanşat chiar în centrii capitalismului şi a devenit realitatea “normală” la periferia sa, necesitatea criticilor şi a viziunilor de stînga a devenit evidentă chiar şi în interiorul industriei culturale româneşti.

Prin titlul său, Vasile Ernu încearcă să deschidă un orizont cît mai generos şi deschis, care poate fi însă limitat de perspectiva proiectivă de dreapta în care pare a fi plasat (deşi nu e). Eu cred însă că gîndirea critică de stînga a acumulat între timp propriul orizont epistemic, care îi permite să nu ridice întrebări ca şi cum ar răspunde interpelărilor dreptei. Să mă explic, pe scurt. În perioada 2004-2006, adică odată cu coabitarea directă a intelectualilor de dreapta şi a anticomunismului instituţionalizat cu puterea guvernamentală, pe fondul unei bălăcăriri generale a “stîngii” în cotidiane şi Academia Caţavencu (stînga fiind identificată cu perdanţii Năstase et co), aproape toate revistele culturale – Dilema, Observator Cultural, 22, Le Monde Diplomatique (bizara ediţie română), chiar Revista Cultura –  au publicat dosare sau numere aparent dedicate stîngii, dar care repetau exact aceeaşi întrebare: “De ce mai există stînga?”, ori “de ce am avea nevoie de stînga?” Acelaşi răspuns pe care l-am dat în 2006 e valabil şi azi: însăşi repetiţia acestei întrebări în industria culturală centrală ilustrează, dincolo de bunele intenţii ale jurnaliştilor, încetăţenirea monoculturii de dreapta în postcomunism, crearea unui discurs “despre stînga” care nu dispune de concepte, fiind nevoit să ridice întrebările de la cel mai jos nivel. Venită din partea intelectualităţii de dreapta, această întrebare nu avea atît rol de deschidere la dialog, cît de ignorare a conceptelor, viziunilor şi proiectelor deja articulate, şi reducere a stîngii critice la un nivel brut, aproape de zero. Cu alte cuvinte, întrebarea avea mai degrabă un rol ideologic de interpelare, în sensul lui Althusser, de a identifica şi a pune anumiţi subiecţi la locul lor, într-un cadru deja conturat, ce alimenta prejudecăţile predefinite despre ceea ce ar însemna “stînga”. Să amintesc că în acea perioadă indymedia românia (romania.indymedia.org) era poate singura platformă independentă ce articula şi reflecta gîndire critică şi practici de stînga (spun platformă fiindcă reviste şi grupuri importante existau deja), cu o popularitate pe alocuri dincolo de statisticile revistelor industriei culturale centrale. Dealtfel, pentru o radiografiere a ideologiilor culturale şi politice dominante în 2005-2007, dar şi a iniţiativelor de rezistenţă pozitivă faţă de noile forme ale puterii, platforma indymedia românia rămîne spaţiul fundamental de referinţă – nici o revistă culturală nu se apropie. De asemenea, îndrăznesc să cred că prezenţa şi practicile indymedia au servit şi mai pot servi ca inspiraţie pentru ceea ce poate înseamna “intelectual independent” şi practicile sale.

Aşadar, stînga intelectuală nu trebuie pur şi simplu să se “nască” ori să “pornească”, fiindcă dispune deja de o istorie şi, cred eu, de o anvergură epistemică proprie. Există deja o istorie proprie în care s-au format viziuni, concepte, şi chiar teorii originale (spre deosebire de orizontul epistemic al dreptei intelectuale). Există deja şi practici alternative, dar şi scene ale culturii independente care au făcut istoria lor. Aşadar, primele cinci puncte propuse de Vasile Ernu, excelente, şi pe care le repet aici:

  • “Găsirea unor forme de critică şi de analiză politico-ideologice diferite de cele existente pe piaţa de idei din România.
  • Punerea în discuţie şi regîndirea sensului de politic, ideologie, Stat, Putere, economie şi societate într-un cu totul alt orizont de sens decît cel folosit în spaţiul românesc actual.
  • Dizolvarea „complexului elitist”al intelighenţiei româneşti care este ruptă total de problemele „maselor largi” pe care le desconsideră.
  • Aşa cum marea parte a elitei româneşti este ruptă total de marile teme care sânt  în dezbatere în spaţiul occidental fără a fi prezentă la aceste dezbateri sau la acest tip de dezbatere, e nevoie urgentă de intrarea în circuitul intelectual regional şi cel occidental.
  • Depăşirea discuţiilor „cu specific românesc” şi abordarea problemelor noastre concrete într-un orizont mai larg de sens istoric, social, economic, etc.”

– acestea nu sânt  doar proiecte de viitor, fiindcă nu e nevoie să se înceapă de la zero. Sânt  idei care vin să întărească o istorie care trebuie îmbogăţită mai departe. E un avantaj faptul că fiecare din aceste principii au fost deja transpuse în realitate, fiindcă astfel de puncte de sprijin fac posibil tocmai refuzul la interpelare, şi fiindcă întotdeauna e loc de mai bine. Iar dacă această istorie locală a gîndirii critice independente a rămas în afara orizontului de vedere al industriei culturale centrale, deşi se bucură de o anumită recepţie internaţională, aceasta spune multe în primul rînd despre îngustimea industriei culturale a centrului unei provincii a capitalismului global. Din punctul meu de vedere, o parte a misiunii etice a unei platforme intelectuale independente, ce pune în chestiune şi aduce la vizibilitate rezistenţa împotriva formelor actuale ale puterii (fie ele capital, capitalism, guvernămînt, ideologii politice şi culturale etc), e tocmai crearea de spaţii critice situate explicit în afara limitelor industriei culturale.

Colonizarea intimă şi stânga în România (2006)

  • “De ce nu există mişcare de stânga în România?” Dar cine spune, cine repetă într-una că “nu există”? Există şi reflecţii şi viziuni teoretice din spaţiul est-european – nu doar ale mele – care şi-au găsit public mai degrabă în medii internaţionale decît în spaţiul public local. Mai mult, acolo unde spaţiile de comunicare sunt independente (internet, culturi locale de muzică independentă, reţele de comunicare ale sindicatelor, artişti independenţi, edituri autonome, grupuri informale etc) proiectele ori atitudinile de “stânga” abundă; există, însă, un dezechilibru profund între această realitate multifaţetată şi imaginea produsă de mediile centrale. Dificultăţile de vizibilitate şi de proiect ale stângii critice din România se datorează într-o măsură decisivă unor axe ideologice ce orientează spaţiul public postcomunist: anticomunismul ca fundament al dreptului însuşi la discurs public; rasismul epistemic, auto-orientalizarea şi internalizarea complexelor de inferioritate est-europene; eliminarea dreptului maselor de a participa la procesul politic; eurocentrismul şi capitalocentrismul. Aceste principii sistemice ale industriei culturale postcomuniste au făcut posibilă excluderea activă din spaţiul public local, vreme de cincisprezece ani, a reflecţiei critice asupra capitalismului şi a colonialismului eurocentrist, şi înlocuirea criticii conceptuale, fie cu raţiunea metonimică, articulată într-o cultură a ruşinii (fie colonizatoare, fie nostalgic-naţionalistă), fie cu rudimentele unei critici interne, lipsită de viziune epistemică. Suplinind aceste carenţe ale discursului public, stânga critică are avantajul reconstituirii unui raport de adevăr cu condiţiile reale ale existenţei într-un context global, însă acest proces logic nu poate avea consecinţe reale decât prin relegitimarea participării maselor populare la procesul politic, prin potenţarea focarelor de rezistenţă ori autonomie locală şi prin educaţia populară a adulţilor.

Educaţia colonială postdecembristă

Fenomenul determinant postdecembrist, care a fundamentat reformarea tuturor domeniilor de practică şi cunoaştere, a fost penetrarea capitalului mondial pe o piaţă până mai adineauri inaccesibilă. Sistemul politic, cel legal, chiar şi politicile culturale, au reflectat, în diverse grade, această schimbare din temelii. Vreme de cincisprezece ani, industria culturală nu a însoţit, însă, acest proces cu o reflecţie corespunzătoare, cu un efort intelectual dedicat înţelegerii critice a capitalismului, a naturii legăturilor dintre centrele de acumulare a capitalului mondial şi periferiile ori semi-periferiile mai mult sau mai puţin colonizate. Dimpotrivă, colonizarea universaliilor nord-atlantice, a noilor ideologii dominante (culturale şi politice), a devenit preocuparea principală a aşa-numitei “intelectualităţi democratice” anticomuniste. “Anticomunismul” a devenit principiul a priori al discursivităţii, al unei discursivităţi non-reflexive, al refondării gândirii pe un principiu non-critic, un adevăr fundamental indiscutabil care a permis negândirea activă a capitalismului, iar în industria culturală reală a dat pretextul unei producţii abundente de simboluri blestemate, legate de “persistenţa” fantomatică a comunismului în prezent. În aceleaşi discursuri în care funcţiona ca referinţă la experienţa empirică nefericită a unor români, “comunismul” est-european a devenit instanţa ce permite judecăţi universale, în dauna reflecţiei critice asupra oricăror fenomene culturale, sociale ori economice asociate cu termeni precum “Marx”, “marxism”, “comunism”, “socialism” şi, desigur, “stânga”. Astfel, “falimentul comunismului” a devenit totuna cu dezvrăjirea absolută a lumii, cu momentul în care “Dumnezeu şi-a întors faţa către români” – după cum am aflat din gura unui poet, de la televizor, în primele ore ale revoluţiei din 1989. Această reîntoarcere la adevăruri pline şi totale înseamnă în realitate abandonarea diferenţei şi goana după o identitate absolută, retrospectivă. Adâncind provincialismul şi carenţa ideatică postdecembristă, “comunismul” a fost identificat în practica industriei culturale cu feţe şi nume mai degrabă decît cu idei, într-un discurs cu forme ce aparţin mai degrabă unei culturi orale. Pe cît de productivă a fost industria culturală a anticomunismului, pe atît e de lipsită de analiză conceptuală propriu-zisă. La un nivel mai înalt, în lucrări remarcabile ale tranziţiei, precum Omul recent, orice proiect de “stânga”, teoretic ori politic, a fost încadrat în categoria generală de “relativism postmodern” şi pus sub prezumţia de vinovăţie, criminalizat şi patologizat a priori, văzut fie ca expresie a unor “oameni lipsiţi de responsabilităţi”, a “unora dintre membrii trândavi şi incapabili” ai societăţii occidentale, fie de-a dreptul ca expresie a unor criminali mai mult sau mai puţin ascunşi, precum “psihiatrul negru de cultură franceză” Frantz Fanon.[1]

Similar lui Patapievici, pe un fond eurocentrist caricaturizant şi distructiv, exemplar pentru “raţiunea leneşă occidentală” (BSS), orice manifestare a diferenţei e a priori respinsă, iar publiciştii “critici” caută esenţa tare, adevărul absolut, total, valoarea unică în faţa căreia toate valorile relative, finite, pălesc. Iar într-un câmp cultural în care principiul a priori al discursivităţii publice este anti-comunismul non-discursiv, de la sine înţeles, discursul model este cel al raţiunii metonimice: adevărurile tari, aşa-zis “curajoase”, coincid cu simbolurile produse de ideologiile dominante ale momentului pe plan global. Industria culturală postdecembristă, şi clasa intelectuală care s-a afirmat în interiorul său, s-au consacrat în mod sistematic prin lipsa unei etici dincolo de solidarităţile de grup, eurocentrism, rasism epistemic şi disponibilitate de a reduce practica intelectuală la ventrilocarea “expertă” pe plan local a unor adevăruri şi valori “europene” sau “occidentale”. Astfel, după cum am semnalat în medii independente începînd din 2001, protestele locale împotriva unor acte de discriminare concrete au fost catalogate imediat, după modelul industriilor culturale corporatiste globale, fie drept acte de “huliganism”, reduse la imaginea pură a violenţei, fie ca expresii ale “corectitudinii politice”, şi astfel simple imitaţii a unor mode occidentale, care la rândul lor ar fi ultimele reflexe ale “stîngii” în Occident (şi deci, în gîndirea metonimică postdecembristă, esenţe “comuniste” nedezvoltate). Astfel de încadrări ale protestelor elimină în mod activ din discuţie problema de fond care le-a cauzat. Primelor manifestări gay li s-a reproşat în România… dreptul la existenţă publică, “corectitudinea politică” fiind blamată de-a dreptul ca o “cauză” a “apariţiei” culturii gay! O publicaţie centrală a “intelectualităţii democratice” a găzduit reacţia unui comentator care a cerut, într-un limbaj involuntar carceral, nici mai mult nici mai puţin decât reducerea manifestărilor înapoi la tăcere, solicitând ca asemenea manifestări “indecente” să fie “circumscrise spaţiului privat”[2]. Comentariul respectiv furnizează, de altfel, un exemplu pe cât de clar, pe atât de hilar de raţiune metonimică: pornind de la acest “caz”, autorul ridică miza şi nu ezită să vorbească despre “eşecul răsunător al multiculturalismului” – un urmaş retoric evident al “falimentului dezastruos al comunismului”. Direcţia generalizării indică, dincolo de îndoială rezonabilă, profunzimea unui crez rasist ce fundamentează opiniile intelectualului român de dreapta. Rasismul este cel care face legătura şi facilitează trecerea “conceptuală” de la anticomunism la eurocentrism.

Astfel, în mod analog, mişcările altermondialiste au fost reduse în industria culturală centrală la statutul de politici “multiculturaliste” care ar fi sortite “în mod natural” eşecului, fiindcă ar fi “ultima expresie a socialismului”; violenţa prin care au fost caricaturizate protestele populare altermondialiste, desfăşurate la scară mondială, în mass-media unei capitale est-europene, a fost interpretată ca simplă relevare a fondului criminal intrinsec unui fenomen de stînga şi unor oameni ce nu aparţin “civilizaţiei” occidentale. Pentru numeroşi comentatori de primă vizibilitate, revoltele sociale recente din Franţa au fost explicate, la rîndul lor, printr-o serie de răspunsuri al căror sens se înţelege de la sine, fără a mai fi nevoie de vreun recurs la istorie, la istoria concretă a grupurilor sociale vizate: astfel, am avea de a face cu o expresie a “eşecului modelului francez de societate”, marcat de tarele socialismului, în comparaţie cu modelul “pragmatic” nord-american. Mai precis (adică şi mai generalizat), ar fi vorba de un eşec al politicii “multiculturaliste”, a slăbiciunii relativiste europene, în comparaţie cu modelul viguros nord-american al “asumării poverii omului alb” şi al “recuceririi valorilor”. Iată cum se evidenţiază universalitatea rasismului în rîndul intelectualilor de frunte ai tranziţiei postcomuniste, ce îi uneşte pe nostalgicii naţionalişti cu liberalii eurocentrişti şi cu neoconservatorii de inspiraţie nord-americană: violenţele din timpul revoltelor populare din Franţa sânt  văzute ca aparţinînd unei singure părţi, şi ar fi, nici mai mult nici mai puţin decît expresia patologiei şi sălbăticiei inerente a “arabilor” şi “africanilor” faţă cu civilizaţia occidentală. Sorin Antohi: “grupurile alienate mental din ghetouri”; Alina Mungiu: în “scenele africane din Parisul incendiat” vedem la lucru “natura dezlănţuită”, “natura fără control”[3]. Am citat din cei mai echilibraţi autori. Iată: rasismul exacerbat e la locul său în gîndirea unora dintre cei mai rafinaţi intelectuali liberali români, cei care au încercat să se poziţioneze undeva la centru, între “extreme”.

Conform raţiunii metonimice, ar trebui să acceptăm o anumită serie simbolică ca şi cum ar alcătui o totalitate naturală, organică: “comunism”…”socialism”…”multiculturalism”… “patologie”…”primitivism” etc. Or, a da vina pe politica multiculturalistă a Franţei, pe “proiectul utopic multiculturalist”, e totuna cu a susţine că ghetourile de imigranţi din Franţa ar fi rezultatul unui proiect utopic de reprezentare a diverselor naţiuni: naivitate fără de margini a francezilor, ce ar reclama fără doar şi poate o injecţie de pragmatism american. O asemenea proiecţie fantasmatică, rasistă, în contrast ipocrit cu luări de poziţii ale aceloraşi autori în medii internaţionale, ignoră, însă, realitatea istorică; mai grav, explicaţia prin proiecţie abandonează cauza primară căreia, cred, i se datorează însăşi prezenţa “arabilor” şi a “africanilor” în inima Europei Occidentale: istoria marcată de criminalitate a colonialismului, legată intrinsec de modernitatea occidentală şi “civilizaţia” acesteia; nevoia de muncă brută a centrelor de acumulare ale capitalismului global, slujită de posibilităţile imperialismului colonial. Nu există modernitate fără colonialism, şi nu ar exista capitalism fără colonialitate. În loc să observe în această criză reliefarea unor probleme structurale şi contradicţii interne ale capitalismului şi a lumii moderne occidentale, intelectuali cu capital simbolic semnificativ au preferat însă să dea glas rasismului sistemic specific eurocentrismului, văzînd în revoltele sociale o confirmare a propriilor fantasme de superioritate/inferioritate. Ei s-au afirmat astfel ca susţinători locali ai unei tabere în jocul global al puterilor, grăbindu-se să răspundă unei interpelări pe care nu o adresase nimeni. În loc să reflecteze asupra istoriei viitoare a celor care nu au cunoscut încă două-trei generaţii de exploatare euro-capitalistă, alţi intelectuali “moderaţi” s-au grăbit să vadă în pasivitatea imigranţilor români, în acelaşi context, în loc de lipsă de experienţă, chiar manifestarea “raţiunii europene”[4]. Acelaşi intelectual, ajuns un an mai tîrziu Ministru de Externe, într-un tipic proces de tranziţie naturală a intelectualilor colonizatori în aparatele puterii, avea să emită acel enunţ halucinant, conform căruia soluţia la “problema ţigănească” ar fi trimiterea lor într-un lagăr în deşertul egiptean. Consider că rasismul este motorul şi principiul esenţial al eurocentrismului ce a caracterizat tranziţia postcomunistă, un universal şi nu un accident în rîndul noii clase mijlocii, a jurnaliştilor şi intelectualităţii est-europene.

Ca principiu a priori al discursului public postdecembrist, anticomunismul a devenit instrumentul principal prin care este internalizată colonizarea ideologiilor politice nord-americane şi prin care sânt potenţate nesiguranţa şi sentimentele de inferioritate est-europene în resentimente şi prejudecăţi rasiste. Rasismul şi intoleranţa ce dospesc astăzi în Europa de Est sânt creaţii directe ale unei culturi publice reideologizate, capturată de industria culturală, mereu în aşteptarea următorului simbol care să dea de lucru raţiunii metonimice a industriei culturale. Intelectualii sânt primii vizaţi de acest proces, ca vietăţi ce mişună într-un câmp cultural, pândiţi la capătul oricărei non-reflecţii de o ofertă pe bani şi de o reflexie gata-făcută a fratelui mai mare. Imaginea din oglindă a anticomunismului este “pragmatismul” nord-american, etichetă sub care istoria culturală postcomunistă a înregistrat, la rândul său, continuarea abandonării reflecţiei teoretice (“e timpul pentru acţiune”), preluarea locală a retoricii Războiului Rece din perspectiva învingătorului şi internalizarea ideologemelor dominante în actuala configuraţie mondială a puterii. Nu avem însă de-a face cu un fenomen specific românilor, nu e vorba de primitivism ori balcanism, şi nici de o agendă a unei elite malevolente, ci de un principiu des întâlnit în lumea a treia: alinierea sferei culturale în procesul general de integrare a spaţiului politico-economic-cultural în periferia sistemului mondial al capitalismului. Cu alte cuvinte, fenomenul dominant al industriei culturale postcomuniste a fost banala internalizare a colonizării, provincializarea, delegitimarea teoriei critice, închiderea fie în fantasme identitare naţionaliste, fie în viziuni tunelare eurocentriste ori fundamentalist religioase: iniţierea în ceea ce, pornind de Deleuze şi Guattari în L’Anti-Oedipe, putem numi “educaţia colonială intimă”.

Pe măsură ce anticomunismul a devenit piatra de temelie a dreptului însuşi la discurs, scena culturală centrală s-a subîntins de la “stânga” oportuniştilor postmoderni ai hedonismului noncritic pro-capitalist, la fundamentaliştii religioşi ai extremei drepte naţionalist-ortodoxe, trecând prin cei care deţin puterea simbolică a centrului, liberalii “moderaţi”. Cu totul în afara acestei scene, capitalismul şi colonialismul modern continuă să fie teme care au rămas vreme de cincisprezece ani, în mod misterios, în afara intereselor critice ale industriei culturale. Mişcările sociale populare şi scenele independente ale culturii continuă să nu existe în febra dezbaterilor dintre taberele constituite prin răspunsul benevol la interpelările zilei. Pentru că mişcările civice au fost primele care s-au integrat în sistemul capitalist, transformându-se treptat în anii ’90 într-o competiţie după finanţări (“granturi”) a organizaţiilor non-guvernamentale, o valoare societală fundamentală precum solidaritatea este complet abandonată de o industrie culturală neo-mccarthyistă, care vede în orice proiect care “pune înaintea individului comunitatea” o întoarcere la totalitarismul comunist. Libertatea de expresie rămâne un eufemism pe o piaţă culturală ce nu a fost interesată înainte de 1989 în explorarea diferenţelor şi nu a progresat semnificativ în acest sens, ori în potenţarea rezistenţelor împotriva abuzurilor puterii, nici după căderea sistemului totalitarist comunist. Regimul absolut, totalitar, al adevărului s-a schimbat prea puţin în urma căderii comunismului. Din păcate, până în prezent, cultura postcomunistă a fost dominată de: degradarea puterii teoretice, care e atît de necesară într-o lume ce suferă transformări radicale, sub numele “dezideologizării” absolute; de dorinţa de întoarcere la valori absolute şi autorităţi; şi de “recentrarea” în metafizici mai mult sau mai puţin ieftine şi obscurantism religios ori naţionalist. E semnificativ în acest context rolul istoric al cîtorva filosofi, deveniţi funcţionari intelectuali, în delegitimarea teoriei critice regionale, care e mai cunoscută în medii internaţionale decît în industria culturală locală.

Îngustarea posibilităţilor de expresie şi reflecţie în spaţiul public a devenit manifestă în special atunci când intelectualii ataşaţi cu bune intenţii ori din oportunism forţelor politice “democratice” (adică “anticomuniste”) au ajuns în coabitare cu puterea politică: după alegerile generale din toamna anului 2004, cantitatea de luări de poziţii intolerante, rasiste, fundamentalist-religioase, explicit propagandistice (proamericane, neoliberale, neoconservatoare), a atins proporţii nemaiîntâlnite de la începutul anilor 1990. Cu alte cuvinte, coabitarea intelectualilor “democraţi”, “anticomunişti”, cu puterea a coincis în istoria culturii postcomuniste cu acumularea şi intensificarea intoleranţei în sfera culturală. Probabil că tartorul industriei culturale ceauşiste, Dumitru Popescu-Dumnezeu, îşi reconfortează conştiinţa contemplând excesele de ură, intoleranţă şi incapacitate de a aprecia diferenţa vehiculate de cei pe care un tânăr creştin-ortodox i-a numit “generaţia katehontică”[5] – un savantlâc ce face ecou deja celebrului “războinic al luminii”, constituind împreună cu acesta generaţia fantasmagorică de luptători împotriva Anticristului pe tărîmul românesc. Râsu’-plânsu’, deoarece katehonticii, exprimînd cu onestitate anumite principii implicite ale elitei intelectuale anticomuniste, reuşesc să situeze dreapta neoliberală şi neoconservatoare undeva la centru în actuala formă de reprezentare a politicului formal.

Eliminarea maselor ca subiect politic

Să amintim că în România nu a existat nici o rezistenţă teoretică, necum practică, a intelectualilor la ideologia regimului totalitarist, nici un marxism revizionist, intelectualii cei mai vizibili preferând să se uite în altă parte (“în sinea lor”). În ţările mai mult sau mai puţin vecine şi prietene, ca Ungaria sau Iugoslavia, focarele de rezistenţă organizată la totalitarism au apărut ca urmare a unor revizuiri interne a “doctrinei marxiste” oficiale – Carta 77, Solidarnosc, grupul Praxis sau noua stângă umanistă sânt exemplele relevante. Mişcările de rezistenţă din Ungaria (1956), Cehoslovacia (1968) şi Polonia (1979-1981) nu au fost anticomuniste, ci au izbucnit în urma unor opoziţii din interior faţă de doctrina oficială. În Uniunea Sovietică, opoziţia manifestată de Alexandr Yakovlev la începutul anilor ’70 împotriva turnurii naţionaliste a ideologiei sovietice oficiale avea să se dovedească decisivă către sfârşitul anilor ’80. Vladimir Tismăneanu a subliniat, însă, că de-a lungul întregii istorii a PCR, nici o tentativă semnificativă nu a fost făcută pentru a formula o versiune revizionistă a unui “marxism românesc”[6], discursul lui Ceauşescu însuşi fiind o combinaţie mai degrabă feudală de retorică personalistă şi naţionalistă ornată cu vagi rămăşiţe dialectic-materialiste. Aş susţine că, la nivel central, nici după 1989 nu a contat atât rezistenţa critică dedicată formelor contemporane de coagulare şi abuz al puterii, cât o dorinţă de reideologizare, de reînchidere, o inversare a urii de clasă în acelaşi format, burghezia luându-şi revanşa în faţa muncitorimii “necivilizate”. Cutuma postrevoluţionară a “maeştrilor spirituali” şi practicarea unei retorici elitiste şi “aristocrate” nu face, în mod paradoxal, decât să continue din punct de vedere formal modelul de raporturi feudale, de tipul castei, practicat de protipendada comunistă de dinainte de 1989.

Legat de aceasta, fără a deschide discuţia despre stînga formală (o social-democraţie ce se exprimă într-un cadru neoliberal), stânga populară locală suferă de o criză de legitimitate în primul rând fiindcă masele au fost eliminate ca subiect politic, delegitimate ca participanţi activi ai sferei publice. Au contribuit la aceasta şi o serie de reinterpretări publicistice ale revoluţiei din 1989: imaginea acelui “Gavroche roumain” şi sintagma magică “tinerii care şi-au dat viaţa” au fost astfel de filtre absolute, imagini dialectice în sensul lui Benjamin, ce au purificat sensurile Revoluţiei de apăsarea unuia dintre faptele istorice consemnate, astăzi complet uitate, anume că forţa de presiune revoluţionară a revoltelor populare din decembrie 1989 a fost constituită tocmai de grupurile de muncitori din complexele industriale ale oraşelor. Atât formula “revoluţia furată”, cât şi inocenţa absolută reclamată în numele lui “Gavroche” şi al “tinerilor” ascund, de fapt, dorinţa generală de a şterge cu buretele istoria trecută, de a începe de la nimic, de a anihila propriul trecut şi, în special, dorinţa de a reprima pretenţia maselor populare de a exista ca subiect politic. Între exerciţiile de adoraţie specifice colonizării intime şi răbufnirile resentimentare ale anticomunismului absolutist, burghezia postdecembristă în (re)devenire şi-a articulat noua filosofie a istoriei printr-o cultură a ruşinii, dealtfel tipic ţărănească, specifică periferiilor provinciale ale capitalismului, reproşând mai mult sau mai puţin tacit maselor că “au făcut o prostie”. Motivul maselor “nechemate”, necoapte, necivilizate, balcanice, infantile, a rămas, de altfel, unul dintre refrenele dominante ale industriei culturale, împănînd rasismul epistemic al eurocentrismului cu sentimente locale de inferioritate şi reacţii afective compensatoare ale noii “clase mijlocii” din estul provincial. Iar partenerul dialectic fidel al intelectualităţii anticomuniste, stânga formală identificată cu simbolul “Ion Iliescu”, a reuşit să contribuie decisiv, în realitatea istorică, la eliminarea legitimităţii maselor de a participa la reforma structurilor de putere, în urma dezastrului mineriadelor.

Efectul acţiunilor stângii lui Ion Iliescu nu e surprinzător dacă observăm faptul că eliminarea participării maselor a fost un principiu comun al tuturor guvernărilor postcomuniste. Aşa cum a subliniat Andrei Ţăranu, atât Iliescu, cât şi Constantinescu ori Băsescu au ceva în comun: populismul[7]. Înţeleg prin populism o formă a discursului politic ce foloseşte semnificanţi goi, flotanţi, umpluţi cu semnificaţiile zilei, definite negativ prin construcţia discursivă a unui inamic[8]. În spaţiul românesc, populismul este expresia politică ce corespunde unei sfere culturale articulate pe o definiţie negativă, pe rasismul epistemic ca mod generalizat de eliminare a unor epistemologii şi pe anticomunism ca principiu local al fundamentării non-discursive a discursului public. Iliescu promitea protecţia oamenilor de rând împotriva abuzurilor elitei nomenclaturii comuniste, Constantinescu împlinirea idealurilor tinerilor de la Revoluţie împotriva elitei securisto-comuniste, Băsescu bunăstarea poporului împotriva elitei afaceriste corupte. Populismul corespunde realităţii actuale a capitalismului: vizează nevoi legitime, dar formează oligarhii; promite rezolvarea problemelor populare, creând în fiecare din aceste cazuri o elită: baroni locali; nepotism şi retrocedări abuzive, favorabile vechii burghezii; respectiv consolidarea aparatelor represive ale statului şi a unei noi oligarhii capitaliste (în special prin impunerea aberantă a taxei unice). Pe scurt, populismul e cea mai directă cale paşnică de eliminare a participării maselor la organizarea spaţiului politic, prin reprezentarea lor în agenţi de monopol: o dorinţă legitimă, teritorializată imediat, înainte să-şi dea măsura propriilor capacităţi, de un nume, o faţă, un corp, o frază, un simbol. Populismul fortifică hegemonul care domină percepţia politică a maselor la un moment dat şi-l transformă în principiu unic de gândire şi acţiune politică. Un totalitarism fluctuant, un regim al controlului continuu, în care regimul politic se contopeşte cu industria culturală şi agenţiile de marketing, multiplicitatea realităţii e eliminată în favoarea unui principiu pe cât de simplu, pe atât de abstract, iar masele populare dispar sub imperiul simbolurilor şi al prezenţelor reprezentative. Iar tot acest joc prinde formă în oglindă: marele inamic al democraţiei reprezentative, actuala formă paradigmatică de organizare a puterilor occidentale, este în prezent un Celălalt redus la invizibilitate – majoritatea tăcută ce se încăpăţânează să nu intre în jocul electoral, teroristul ascuns în întuneric, alteritatea minoră ce nu are drept de prezenţă publică generalizată.

Practică teoretică şi educaţie populară

În faţa acestei realităţi înguste a spaţiului public, am putea spune că diversitatea şi bogăţia teoriilor şi practicilor stângii internaţionaliste s-ar impune de la sine. E necesară, însă, reabilitarea locală a teoriei critice cu aplecare asupra formelor specifice ale puterii şi a ideologiilor dominante. Prin ideologie înţeleg, mai aproape de Althusser decât de Adorno, instaurarea unui raport imaginar cu condiţiile materiale ale propriei realităţi, care facilitează reproducerea raporturilor actuale de putere. Un principiu general al practicii neobediente critico-teoretice e încurajarea exerciţiului de apreciere epistemică a diferenţei, în locul reflexului de reprimare a sa, din stadiul embrionar dacă se poate; dezvoltarea solidarităţii imanente, informale, pe baza condiţiilor reale, în loc de a resubordona ideile de comunitate unor principii transcendente. Iată cîteva principii colaterale pentru crearea unei teorii critice locale, ce au rezultat din examinarea limitelor reale ale sferei culturale româneşti: deconstrucţia eurocentrismului şi a capitalocentrismului; dezvoltarea unor concepţii diferenţiale, fără inhibiţie, asupra modernităţii comunismului, respectiv plasarea experienţei istorice locale într-un cîmp epistemic pozitiv (ceea ce nu înseamnă înfrumuseţarea trecutului). Teoria critică trebuie să conteste condiţiile limitate ale unui câmp discursiv în care “anticomunismul” joacă rolul de imperativ protopolitic, şi în care eurocentrismul ori românocentrismul funcţionează ca imperative protoidentitare.

Dincolo de ideologeme şi de subiectivităţile docile care şi-au asumat internalizarea colonizării, precaritatea şi contradicţiile reale nu contenesc să se adune, odată cu acumularea capitalistă. Nu va trece multă vreme până când însăşi clasa mijlocie locală va sesiza că viziunea marxistă nu fusese mai utopică decât ideea neoliberală a producţiei de valori autentice prin competiţie pură, şi îşi va sesiza locul în distribuţia puterii din sistemul mondial capitalist. Va ajuta realizarea faptului că nu există democraţie în piaţa şi politica formală internaţională, ci o ierarhie. De aceea, reinstituirea unui raport de adevăr cu propriul trecut, cu condiţiile reale ale prezentului, şi refondarea pentru viitor a stângii nu pot surveni decât de jos în sus, odată cu relegitimarea participării maselor populare la procesul politic, prin potenţarea focarelor de rezistenţă împotriva supracodărilor operate de actualele forme de organizare a puterii. Din “motive obiective”, experienţa unor ţări din America Latină sau Africa, şi teoriile filosofice corespondente, sânt  cu mult mai relevante pentru România decât internalizarea nu ştiu cărei “discipline nemţeşti”, menite să integreze corpuri docile în rezervorul de muncă brută şi ieftină necesară Occidentului, ori auto-încadrarea gîndirii critice în vreun curent al criticii eurocentriste a modernităţii occidentale. Ceea ce propun (şi caut) ca intelectual independent, e ieşirea din acest tip de critică internă şi elaborarea cîmpului epistemic al unei teorii critice locale (şi nu doar elaborarea unei teorii), iar acest proiect trebuie să ia în serios faptul că raportul vertical Nord-Sud corespunde mai mult realităţii româneşti decât fantasma orizontală Est-Vest. Coroborarea unor teorii şi metodologii latino-americane precum educaţia populară destinată adulţilor e cu mult mai importantă decât afirmarea pedagogiei verticale, ori a “încrederii în tineri”, un gen de credinţă biopolitică ce abia ascunde dorinţa microfascistă de selecţie naturală. În măsura în care nu ajung să participe în culturi independente, tinerii sânt deja educaţi şi formaţi în industria culturală eurocentristă şi capitalocentristă, sânt primii care răspund interpelărilor industriei culturale, ajungându-se la o situaţie în care competiţia cea mai “pură” e aceea dintre sărăcia perspectivelor reale şi cea a perspectivelor imaginate.

Cu atât mai importantă este creşterea sensibilităţii cotidiene, de conjunctură, împotriva discriminărilor cu caracter local şi internaţional, munca participativă de identificare, documentare şi potenţare a practicilor de rezistenţă, valorizarea culturilor independente. Într-un cîmp epistemic nou, teoreticianul trebuie să îşi diversifice în mod conştient practicile sale teoretice. Pârghiile sistemice prin care se consolidează abuzurile puterii sânt multiple, iar problema nu este nici pe departe lipsa teoriilor fezabile, ori lipsa de viziune, şi nici măcar lipsa de iniţiativă, ci supracodarea şi subminarea voinţei înseşi de a semnifica, precum şi dificultăţile organizării politice participative.

Iată şi o altă viziune. Pe plan global, prăbuşirea “comunismului” a fost urmată de o degradare generalizată a democraţiei reprezentative occidentale şi de o intensificare a violenţei armate occidentale, dar şi de o recristalizare inedită a solidarităţii internaţionale Nord-Sud, prin multiplele mişcări altermondialiste. Din experienţa mea empirică, coroborată cu ce am mai învăţat şi eu din diverse surse istorice, mişcările populare sociale se află în prezent la un nivel nemaiîntîlnit din anii ’20, iar opţiunile cele mai democratice nu vin din Occident, ci din imaginaţia teoretică şi practicile politice ale Sudului. Chiar şi populismele de dreapta, dominante în Occident începând cu anii ’80, par a fi contrabalansate în prezent de o serie de populisme de stânga, ce redefinesc conceptul şi articularea sa politică. Stânga nu se poate refonda însă fără participarea maselor populare, dar nici fără a contura un sens al lumii, adică fără a oferi posibilitatea fondării unui raport participativ cu lumea internaţională, dincolo de limitele şi frontierele statului. Sensul comun, imanent, al lumii legitimează, de altfel, în continuare, politici radicale de emancipare în numele egalităţii transidentitare şi a solidarităţii internaţionale, şi oferă un permanent sprijin împotriva închiderii în contemplarea simbolurilor transcendente, a conflictelor de pahar ori a marilor eroi războinici din bula provincială.

Atât hedonismul consumist neoliberal, cât şi rigiditatea katehontică, atît liberalismul “moderat” cît şi neoconservatorismul radical, atît eurocentrismul imitativ cît nostalgia etnocentrică a statului naţional sânt forme complementare ale culturii violente a domesticirii specifică modernităţii occidentale, promovată azi în primul rînd de campionii locali ai ideologiilor dominante pe plan mondial, un fel de atleţi ai gândirii metonimice şi ai internalizării colonialismului modern, care sânt  gata să flexeze naraţiuni legitimante pentru noile autorităţi şi simboluri ale zilei, ori să împroaşte cu imprecaţii inamicii prefiguraţi. În urma contactului inevitabil cu practici internaţionale ale rezistenţei, iau naştere, însă, neîncetat, culturi locale independente de toată această cultură publică fantasmatică, provincială, a ruşinii şi tupeului, a imaginii fără substanţă şi a lipsei de etică (în sensul practicii intelectuale independente, fidelă adevărului şi rezistenţei). Stânga critică nu se constituie de sus în jos, prin “reforma” nu ştiu cărui partid, parte integrantă a formei actuale a aparatului puterii de stat ori prin aderenţa la simboluri a căror strălucire tinde să acopere tot universul, ci în spaţiile practicilor culturale independente care reuşesc să creeze valori imanente, capabile să aprecieze diferenţe, pozitivând consistenţa propriei istorii şi a lumii finite în care ne aflăm. “Stânga” nu este decât un nume comun, scontat, pentru aceste practici concrete ale emancipării autonome, pentru acţiuni locale în context internaţional şi regional, pentru o cultură a rezistenţelor pozitive împotriva formelor dominante ale puterii. Abia deschiderea acestei opţiuni permite oamenilor să fie parte a propriei istorii, să degajeze fluxul propriilor dorinţe de resentimente şi de imaginarul condiţionat, pentru a deveni odată cu realitatea pe care o produc dealtfel prin propria muncă.


[1] Simptomatic, deşi îl dă ca exemplu de criminalitate inerentă revendicărilor minoritare, autorul nu îl citează direct pe Fanon. Vezi Horia-Roman Patapievici, Omul recent, Bucuresti: Humanitas 2001, pag. 304. Pentru conformitate, Frantz Fanon (1925-1961) a fost unul dintre pionierii şi cei mai importanţi gânditori ai psihopatologiei colonizării, lucrări precum Piele neagră, măşti albe (Peau noire masques blancs) şi Blestemaţii pământului (Les damnés de la terre) fiind pietre de hotar în problematizarea decolonizării, de către o voce aparţinând lumii a treia. Fanon e, într-adevăr, prezentat în literatura conservatoare euro-nord-americană ca “avocat al violenţei”, însă reflecţia sa asupra decolonizării e indisociabilă de realitatea politică a timpului, şi mai ales de violenţa reală la care erau supuse popoare colonizate din Martinica şi Algeria. Filosofia lui Fanon deschide însă către o altă universalitate, pentru care eurocentrismul este adevăratul particularism. O minimă condiţie pentru a critica această perspectivă este lectura prealabilă, pe care H-R Patapievici nu a făcut-o în acest context.

[2] Alexandru Lăzescu, “Lecţii după Parada Gay”, Revista 22, 6 iunie 2006. Deşi se autointitulează “săptămînal independent”, Revista 22 este o publicaţie “mainstream” (de unde “centrală”), neavînd legături cu nici o scenă de cultură independentă în istoria culturii postcomuniste. În ciuda calităţii unora dintre colaboratori şi redactori, Revista 22 s-a consacrat în istoria culturală a tranziţiei ca platformă a dreptei intelectuale şi spaţiu public de colonizare locală a ideilor politice neoconservatoare nord-americane. În cazul Revistei 22, “independent” nu înseamnă critic faţă de ideologiile dominante ale epocii, ci răspunde mai degrabă sensului, menţionat în articol, al “anticomunismului”. Despre alte manifestări de intoleranţă găzduite de Revista 22, vezi articolul semnat de Peter Banyai, unul dintre fondatorii Alianţei Civice: Xenofobia presei “democratice” romanesti, Transindex 26.9.2003.

[3] Alina Mungiu, “Anii de antrax (V), Washington, Buenos Aires, Paris”; Sorin Antohi, “Criza modelului francez de societate”, Revista 22, nr. 819, 15 noiembrie-21 noiembrie 2005.

[4] Adrian Cioroianu, “Sentimentul neromânesc al banlieu-ului”, Dilema Veche, nr.95, 11-17 noiembrie 2005.

[5] Adrian Papahagi, “Generaţia katehontică”, Adevărul literar şi artistic, 27 mai 2006.

[6] Vladimir Tismăneanu, Stalinism pentru eternitate. O istorie politică a comunismului românesc, Polirom, Iaşi, 2005.

[7] Andrei Ţăranu, “Campania ciudată”, Cadran Politic, nr. 21/2005.

[8] Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, New York, 2005.

Foto: Cristi Pogăcean – Untitled, 2006, billboard