Despre solidaritate

TamasDespre ideea de solidaritate au scris foarte mult destui autori bien-pensant. Asemenea „fraternității” și spre deosebire de „libertate” sau „egalitate”, este considerată a fi ceva moale și delicat, o chestiune ce ține de editorialele scrise cu ocazia sărbătorilor naționale și a aniversărilor solemne. Ca și când nu ar fi un concept.

Dar este.

Într-un studiu celebru, Jeremy Waldron a arătat că noțiunea universalistă de demnitate umană își are originea istorică în ideea nu tocmai universalistă—mai precis, feudală—de „rang”, de demnitate asociată statutului.

Ideea de solidaritate își are originile în istoria mișcării muncitorești și, din moment ce lucrul acesta este în mod obișnuit exclus din poveștile despre strădania umană, el este și rareori înțeles.

Ce a însemnat „solidaritatea” pentru mișcarea muncitorească în secolele XIX și XX?

Privită din afară, mișcarea muncitorească consta într-un set de organizații pentru și dintr-o clasă exploatată, oprimată și nereprezentată politic care încerca să-și îmbunătățească situația.

Era îndeosebi o tentativă de a introduce politica într-o zonă în care aceasta era interzisă în mod legal. Societate modernă, adică burgheză, se bazează pe o serie de separații. Una dintre cele mai importante separații—de care depinde echilibrul social, raportul forțelor sociale—este distincția dintre public și privat. Publicul—tărâmul bunului comun—este identificat cu afacerile de stat, singurul domeniu din societatea modernă în care coerciția legală este acceptată și unde obediența și deferența față de autoritate sunt obligatorii.

În sfera privatului, în „societatea civilă”, relațiile contractuale, bazate pe libertatea de a alege, constituie regula (cetățenii privați nu au în mod normal dreptul de a-și constrânge concetățenii să se supună). Potrivit doctrinei oficiale, acesta este cazul contractelor de muncă și, în general, al muncii, care e văzută, legal și jurisprudențial, ca o chestiune privată între două părți contractante, angajatorul și angajatul, în care banii de regulă trec dintr-o mână în alta, de la angajator la angajat, în schimbul executării anumitor sarcini asumate voluntar și prevăzute în contract, obiceiuri, tehnologie și tot restul.

Prezența legii are ca scop doar asigurarea că promisiunea implicită a performanței este păstrată și salariul este plătit conform înțelegerii. Însă conținutul substanțial și material al contractului de muncă rămâne o chestiune privată în care niciun „terț” nu are dreptul să intervină, din moment ce o asemenea intervenție ar leza libertatea contractuală, una dintre precondițiile oricărei societăți civilizate, înțeleasă ca o societate comercială.

E bine să ne amintim că a fost odată o vreme în care grevele erau considerate ilegale tocmai pentru că ar fi reprezentat o încălcare a contractului. Mai mult, grevele presupuneau constrângerea violentă—prin blocarea mașinăriilor și a altor mijloace tehnologice etc.—a uneia dintre părțile contractuale, a angajatorului, sub amenințarea pierderilor financiare, pentru a schimba termenii unui contract asupra căruia părțile căzuseră anterior de acord. Ceea ce, desigur, reprezenta o încălcare neloială și de rea-credință a unei promisiuni pe care oamenii ar trebui să o respecte sub sancțiunea legii.

De ce au crezut muncitorii greviști—în afara dorinței de a-și îmbunătăți poziția economică și socială, e. g., să își crească salariile, să își scurteze ziua de muncă și să își îmbunătățească condițiile de muncă, incluzând anumite avantaje sociale, cum ar fi ajutorul de șomaj, pensiile de bătrânețe, concediile plătite, locuințele publice, asistența de sănătate gratuită și tot restul—că dreptatea era de partea lor în schimbarea termenilor unei înțelegeri fundamentale, poate chiar constituționale, pentru pacea internă și pentru sistemul de libertăți existent? Din moment ce nu poate fi negat că pentru societățile burgheze laice sistemul de separații este necesar pentru menținerea autonomiei individuale, făcând viața privată, afacerile private precum și cadrul acestora, societatea civilă, inviolabile de către autoritatea politică, cu alte cuvinte, de către stat.

De ce au crezut organizațiile muncitorești că le era permis din punct de vedere moral să se folosească de coerciție, câteodată de violența fizică, pentru a-și forța angajatorii (sau angajatorii în general, clasa conducătoare) să abandoneze o parte din privilegiile și avantajele garantate de un alt drept fundamental, dreptul la proprietate? (Acesta fiind motivul pentru care socialismul a fost și uneori încă este văzut ca un inamic al libertății, ca o anumită tendință de a da politicii, și anume, statului, un caracter absolut, înclinat către distrugerea autonomiei societății civile și a individului.)

Simplu, deși nu foarte politicos, spus ei credeau în mod evident că aveau de partea lor o anumită superioritate morală față de adversarii lor, ceea ce ar fi justificat tacticile coercitive, câteodată violente și în orice caz ilegale, care au pus sub semnul întrebării ordinea constituțională, chiar și unul dintre fundamentele acesteia, distincția împământenită dintre public și privat sau, altfel spus, dintre politică și economie (și „social”).

Superioritatea morală

Să examinăm această idee de superioritate morală, care este desigur străină de marxism, dar care i-a influențat pe adepții lui Proudhon, Lassalle și Bakunin, în multe privințe mai influenți decât Marx în mișcările practice din secolul XIX; idee reanimată în mișcarea anti-război după 1914, în revoluția rusă din octombrie 1917, în mișcările anti-coloniale și de „eliberare națională” și care a colorat într-adevăr versiunea bolșevică a marxismului timp de aproape un secol.

Lupta aceasta pentru scopuri aparent banale și mundane poate părea ca un motiv nu tocmai bun pentru genul de mândrie păcătoasă care însoțește afirmarea superiorității morale.

Cum putea fi menținut un asemenea sentiment?

Societatea burgheză era privită de revoluționarii proletari de demult ca un regim al egoismului. Până la urmă, capitalismul liberal, mai ales în varianta sa timpurie, era construit ca un regim al auto-reprezentării. Era construit ca o ciocnire a voințelor, o ciocnire a intereselor, reglementate, temperate și moderate de o ordine constituțională de ansamblu menită să asigure desfășurarea pașnică a conflictelor de interese, decise electoral și prin ședințe de judecată, unde se presupune că drepturile tuturor sunt respectate; altfel, câmpul (pașnic) de bătălie le este deschis tuturor.

Spre deosebire de avantajele tradiționale ale celor avuți, ale celor bine educați și ale celor bine conectați, toate acestea erau văzute de către proletari—chiar și dacă nu era vorba de o prefăcătorie sau escrocherie—a fi demne de dispreț, din moment ce era vorba de o guvernare a interesului propriu și de acordarea unui rol decisiv forței, amândouă damnate de moralitatea creștină. Dar care era atunci diferența? Nu luptau muncitorii pentru propriul avantaj sau interes, la fel ca burghezii?

Însă proletarii—o identificare echivalată cu a fi numit socialist, comunist sau anarhist—nu considerau lupta de clasă ca un joc cu sumă zero sau doar ca o aspirație pentru un modest avans material al unui grup de oameni uniți de condiția lor economică și socială similară. Ei nu credeau că se reprezentau numai pe ei înșiși și interesele lor particulare. Diferența dintre aspirația lor autentică și aspirațiile celorlalți era dată de principiul solidarității.

Solidaritatea

Acest principiu avea mai multe trăsături.

În primul rând, ei nu recunoșteau caracterul voluntar, neconstrâns al contractului de muncă, a cărui alternativă, dacă refuzai să semnezi, era înfometarea. De unde și refuzul de a recunoaște apartenența muncii la domeniul privat, ca situată în afara oricărei semnificații politice. (Acesta este fundamentul intuitiv al oricărei versiuni de anti-capitalism, chiar și astăzi.) Așa că lupta pentru salarii mai mari și pentru o zi de muncă mai scurtă beneficia de demnitatea politicii, teritoriu rezervat anterior pentru clasele de sus, cu excepția revoluțiilor.

În al doilea rând, ei nu recunoșteau caracterul absolut sau exclusiv al drepturilor de proprietate din moment ce, în conformitate cu dreptul natural, considerau avuția ca o sursă de obligații față de promovarea binelui comun (sau a interesului public), subordonată scopurilor superioare impuse de necesitatea construirii unei societăți mai bune. (Lucrul acesta este în mod evident susținut și de mișcarea ecologistă.)

În al treilea rând, în acord cu tânărul Marx, ei credeau că clasa muncitoare prevestea disoluția tuturor claselor, că era non-clasa chintesențială, definită ca un aspect al condiției umane în care interesul particular al unora ar fi însemnat sfârșitul tuturor intereselor particulare și, astfel, emanciparea întregii umanități. Opunându-se față de proprietate și față de putere, ei nu voiau să obțină proprietatea și puterea pentru ei înșiși, ci să distrugă proprietatea și puterea pentru totdeauna și în toate privințele. Ceea ce nu trebuia să se rezume la o intervenție politică în societatea civilă, ci dimpotrivă: trebuia să însemne eliminarea dualității societate civilă/stat punând capăt coerciției de clasă/stat și a legii acesteia.

Așadar, nu era vorba de auto-reprezentare (ceea ce ar însemna distorsionarea vechii social democrații, într-un mod deja familiar în istoriografia curentă, întotdeauna atât de precaută în privința ideilor) ci de o bătălie purtată în numele umanității ca atare.

Iar această luptă a fost întotdeauna înțeleasă ca neegoistă, generoasă și eroică, ca lupta celor slabi împotriva celor puternici; virtuțile care veneau împreună cu aceasta erau la fel de generoase și eroice: în esență, erau virtuțile auto-sacrificiului. Atât în timpul grevelor și rebeliunilor cât și după acestea, muncitorii erau dați afară și aruncați în închisoare: aceasta era o insignă de onoare și un însemn al celei mai înalte mândrii morale, întotdeauna văzută ca o suferință pentru un scop nobil, pricinuită de lacheii clasei conducătoare—jandarmi, temniceri, soldați profesioniști, spioni, spărgători de grevă, turnători, procurori, judecători, preoți, politicieni burghezi, regi și jurnaliști. Suferința voluntară pentru scopul nobil este în mod evident și creștină la origine: este versiunea laică a ideii de martiriu. Și asemănătoare cu teologia morală creștină: aceasta era dovada justeței esențiale a cauzei nobile.

Și cea mai înaltă dovadă era solidaritatea cu alți muncitori, mai ales cea care lua forma internaționalismului.

Unul dintre principalele instrumente ale societății burgheze, atunci ca și acum, este solidaritatea indiferentă față de clasă [cross-class solidarity] a națiunii—principalul competitor moral al mișcării muncitorești. Interesul național ar fi trebuit (din punctul de vedere burghez) să treacă dincolo de interesele „egoiste” și materiale de clasă (interpretarea burgheză a poziției proletare) mai ales în modul în care această depășire era cerută și așteptată în timp de război. Proletariatul a avut (sau ar fi trebuit să aibă) nerușinarea să se îndoiască de legitimitatea acestei cerințe, prin trei principii formulate în stilul dreptului natural [natural right-style principles], care au fost în mod obișnuit date uitării:

  • egalitatea între națiuni,
  • prietenia între popoare,
  • pacea mondială.

Mișcarea muncitorească se dovedea în acest fel a fi adevărata moștenitoare a lui Immanuel Kant, disprețuit ca un „idealist” nu numai de Statul Major General, dar și de majoritatea teoreticienilor politicii, în primul rând de Carl Schmitt, atât de admirat astăzi de băieții răi. Asumpția „caracterului public” [publicness] ca singur garant al unui drept internațional care să aducă pacea mondială este paralelă cu cerința socialiștilor pentru recunoașterea „caracterului public” al muncii și proprietății. Pacea mondială perpetuă prin „ospitalitate” (nu filantropie, ci drept, spune Kant) înseamnă extinderea politicii democratice obișnuite într-un teritoriu din care fusese exclusă mai devreme. În exact aceeași manieră, socialismul extinde politica în societatea civilă.

Sfârșitul păcii

În influenta sa carte despre criza Uniunii Europene, Jürgen Habermas recunoaște schimbările ce au avut loc după 1945 în doctrina oficială internațională a unui stat de drept universal—în Declarația Universală a Drepturilor Omului, Carta ONU și o serie de constituții naționale și regionale, remarcabilă fiind cea a Landului Saxonia, acceptată și intrată în vigoare după 1989—unde se pare că recunoașterea demnității universale și egale joacă un rol fără precedent. Deși nu explicitează acest lucru chiar în acești termeni, este cât se poate de evident că această evoluție a avut loc mulțumită influenței socialismului, care s-a bucurat de un scurt moment de legitimitate internațională imediat după victoria asupra celui de-al Treilea Reich.

Una dintre instituțiile care inițial trebuia să asigure pacea măcar în Europa—lucru care, desigur, este imposibil de conceput fără principiile înrudite ale „egalității între națiuni” și „prieteniei între popoare”—era Uniunea Europeană sau, în forma prescurtată, „Europa”.

Nu este nevoie de vreo perspicacitate extraordinară pentru a observa că cea mai recentă criză europeană, care nu a fost cauzată ci doar adusă în prim plan de guvernul Syriza în Grecia, ne pune în fața nu numai unui exemplu banal al disjuncției dintre teorie și practică, principii și interese, dar și unei defecțiuni mult mai adânci și mai îngrijorătoare: aceasta pare a fi renunțarea la principiile egalitariste la nivel internațional, unde ideea de solidaritate fusese injectată într-un moment istoric excepțional. Ejectarea solidarității prevestește acum sfârșitul unei păci internaționale sau, în cazul acesta, europene. O astfel de pace, deja ruptă în fosta Iugoslavie și acum în fosta Uniune Sovietică (Ucraina/Rusia), se apropie de sfârșitul ei conceptual și moral, lucru valabil și în interiorul granițelor Uniunii Europene.

Dispariția socialismului din amestecul politic—și cu acesta, a solidarității, ca principiu de acțiune și nu ca o vorbă goală menită să trezească emoții cu ocazia perorărilor de 1 Mai—demonstrează închiderea unei epoci. Este pentru prima dată în istoria europeană când capitalismul este singur, fără ca socialismul să-i opună rezistență sau, de altfel, creștinătatea. Solidaritatea internațională a anti-imperialismului și anti-colonialismului pare de asemenea defunctă.

Nu există niciun dubiu că credința mândră în superioritatea morală a proletariatului solidar a devenit perimată. Protestatarii anti-capitaliști contemporani—fii și fiice ale clasei mijlocii și intelighenției sau boemi dezrădăcinați cu „trecut” muncitoresc ținuți în viață de sistemul de bunăstare burghez [bourgeois welfare system]—nu pledează pentru și nu practică auto-reprezentarea, ci se revoltă în numele altor oameni. Însă acei oameni sunt ciudat de tăcuți.

Solidaritatea este un ideal social care întotdeauna încearcă să devină o politică. Șansele sale de reușită sunt slabe.

Traducere de Ștefan Guga